Květnová příloha Getseman
Připravil Jaroslav Vokoun, sponzoruje F.R., Plzeň, a Irmgaro Schlink,
Heidelberg
Oscar Ullmann na otázku novinářů, co znamená přítomnost evangelických
pozorovatelů na koncilu:
Je to zázrak. Když vidím, jak každého rána zaujímáme svá
místa, tak čestná místa oproti kardinálům, když koncilní tajemník každého rána
volá .exeent omnes" (ať odejdou všichni, kdo sem nepatří) a my můžeme zůstat
sedět, divím se stále znovu způsobu, jak cele jsme byli na tento koncil
přijati. Vnějšně viděno jsme pasivními
pozorovateli. Ale vnitřně prožíváme tato jednání s našimi katolickými
bratřími. Vnitřně zaujímáme se stejným zaujetím stanoviska pro nebo proti. A právě
toto nás v posledních týdnech zcela zvláštním způsobem sblížilo.
Koncil a sblížení církví
Edmund Schlink
Rodící se ekumenismus římské církve se může opravdu
rozvinout pouze tehdy, najde-li odezvu u jiných církví.
První podmínkou sblížení je vlastní pokání. Nestačí
odvolávat se na reformaci. Musíme se
ptát, jaká je dnešní skutečnost naší církve. Jak to vypadá se zvěstováním
čistého evangelia, s návštěvou bohoslužeb, s přijímáním sv. večeře Páně a s faktickým užíváním Bible
v dnešním evangelickém křesťanstvu?
Otázku, kdo jsme, nelze zodpovědět odrecitováním hesla .pouze Kristus,
pouze milost, pouze Písmo sv.", stejně jako otázku, jak to vypadá skutečně s všeobecným
kněžstvím, nelze zodpovědět poukazem na princip kněžství všech věřících. A jak
to vypadá s konsensem všech věřících, na němž reformátorům tolik záleželo?
Očima lásky a pokorným dotazováním musíme usilovat o nové
pochopení římské církve, odkrývat poklady, které tam jsou ukryty pod nám cizí
podobou (často nalezneme v jiných církvích totéž v jiné podobě) a
děkovat Bohu za to, co tam působil jeho sv. Duch k poznání pravdy, k věrnosti
a odevzdanosti.
Tam, kde je vzájemný vztah křesťanů určován strachem
jedněch z druhých, tam je ochromována i jejich služba ve světě. Vzájemný
strach zesiluje strach ze světa.
Jediným udržitelným důvodem pro zdrženlivost vůči jiným
církvím může být nakonec pouze starost, abychom neodpadli od zjevených pravd. Vlastním problémem není sebezáchova církve v rivalitách
tohoto věku, ale to, jak obstát v den soudu.
Z knihy Po koncilu.
Koncil jako otázka evangelickým církvím
Edmund Schlink
Neřímské církve by zanedbaly to rozhodující, kdyby
nepochopily koncil i jako kritickou otázku do vlastních řad. Teprve odtud mohou
plně porozumět jeho významu.
Sledujeme-li průběh koncilu, propuknutí mnoha rozporů mezi
koncilními Otci a průběh porad až po poslední hlasování, pak musíme mít veliký
respekt před pozorným nasloucháním jedněch druhým a učením jedněch od druhých,
před otevřeností většiny biskupů pro nové otázky a poznání teologů, před
vytrvalostí při hledání společných formulací a před vynikajícím výkonem komisí
a podkomisí při zpracování vót koncilních Otců. Konsensus, který se projevil
při závěrečných hlasováních, byl výsledkem vzorného synodálního zápasu, přičemž
je třeba zvlášť zdůraznit, že tato usnesení obsahují mnohé výpovědi před
koncilem nemožné a že konsensus sahá až po nanejvýš diferencované otázky. To,
že takovéhoto diferencovaného a závazného souhlasu může dosáhnout pouze
generální synoda jedné konfesní církve a nikoli shromáždění SRC, je samozřejmé.
Rozdílné konfesní církve nemohou společně nikdy mluvit tak diferencovaně a
závazně jako jedna jediná církev; spíše je úžasné, jak závažných rozhodnutí už
církve v SRC společně dosáhly. Srovnáme-li však II. vatikánský koncil jako
generální synodu Římské církve s generálními synody luterských nebo
reformovaných církví, pak se nevyhneme otázce, zda by v nich byl možný tak
dalekosáhlý a diferencovaný konsensus v nových dogmatických rozhodnutích o
pojetí církve a úřadu a v otázkách vztahu církve a světa. Zvláště bylo
nápadné, jak se při vší dramatice koncilních jednání téměř nikdy neupadlo do
falešných alternativ, jak tomu často bývá v reformačních církvích: např.
do alternativy: buď liturgie, nebo služba světu. Obojí bylo viděno společně,
zatímco jinde např. důraz na odpovědnost za svět vede k odmítání
liturgických snah. I svátosti a kázání byly nyní koordinovány správněji, než
tomu bylo v římské církvi dříve a než tomu je v jiné podobě i v protestantské
oblasti, kde mnozí kvůli aktuálnímu kázání zanedbávají svátosti. Ani kněžská
služba a služba laiků se nerozpadly v alternativy, jak tomu nezřídka bývá
u nás: kdo chce brát vážně všeobecné kněžství, myslí si, že musí všechny
církevní služby odmítnou jako klerikalismus. Obdobně to platí o vztahu misie a
dospělého - 37. strana světa, a v příkladech
by bylo možné pokračovat.Tomuto upadnutí do alternativ se koncil pozoruhodně
vyhnul, přičemž každou z alternativ vzal vážně jako samostatné téma.
To, že reformační církve nemohou přijmout důležité naukové
výpovědi koncilu, je samozřejmé. K probrání věroučných otázek, které v šestnáctém
století vedly k rozkolu, na koncilu nedošlo - ale k tomu se nedostaly
ani synody reformačních církví s dnešními metodami historického a
systematického bádání. Přes
přetrvávající rozdělující dogmatické rozdíly se však nemůžeme vyhnout otázce,
zda římská církev neuchovala mnohé elementární křesťanské a pro reformátory
nepopiratelné vyznavačské výpovědi, v nichž není v dnešním
protestantismu konsensus, jako např. tělesné vzkříšení Kristovo a Kristův
příchod na konci časů nebo vtělení věčného Božího syna a tím i vyznání věčné
trojice Otce, Syna i Ducha sv. Nemůžeme sice schvalovat římské vymezení vztahu
Písma, tradice a učitelského úřadu; měli bychom se však zamyslet nad tím, že
důvěra v Písmo sv. jako slovo Boží je v římské církvi často
neporušenější než u mnohých teologů a laiků v dnešní evangelické církvi: a
neměla by pro nás být otázkou i při koncilu pozorovaná dojemná vytrvalost v modlitbě,
rozhodné odevzdání a ochota k obětem?
Snad takovéto otázky některého čtenáře popudí. Ale v římské
koncilní aule zaznělo tolik pokorných i odvážných kritických hlasů ke stavu
římské církve, že by bylo farizejské potlačovat kritické otázky nad vlastní
církví. Nepochybuji vůbec o tom, že
poslání, které Bůh dal reformačním církvím, z nás koncil nesňal. Pochybuji
však o tom, že evangelická církev plní své poslání dnes tak, jak to od ní Bůh
čeká.
II. vatikánský koncil vezmeme vážně až tehdy, když jej
pochopíme jako otázku určenou nám, neřímským církvím. Naznačil jsem několik
otázek speciálně evangelické církvi. Koncil však znamená i otázku určenou
Světové radě církví, která je v nebezpečí, že se spokojí se spoluprací
rozdělených církví. Svým učením o církvi
i svým ekumenickým programem - i přes jeho slabiny - volá koncil
nepřeslechnutelně k viditelné jednotě a právem varuje před tím, abychom se
spokojili s pouhou spoluprací.
Edmund Schlink: Po koncilu
(recenze)
.Jeden koncilní vtip přirovnává koncil k tanci: jeden
krok dopředu, jeden krok dozadu, jeden doleva, jeden doprava, a pak obrat na
místě. K tomu je třeba dodat, že kroky dopředu byly mnohem delší než kroky
dozadu." Toto lapidární hodnocení II. vatikánského koncilu nacházíme v monografii
E. Schlinka o II. vatikánském koncilu, vydané - pro nás nepředstavitelně - už
roku 1966 (Schlink E., Nach dem Konzil, München-Hamburg 1966). V úvodu cituje Schlink slova K. Rahnera,
že koncil je jen počátkem počátku - a proto Schlink ví, že výpověď o významu
koncilu bude možná až po letech. K dějinám koncilu budou ostatně patřit i
dějiny uskutečňování jeho závěrů. Toto uskutečňování bude do značné míry
záviset i na postoji evangelických církví, a recenzovaná kniha chce být úvodem
do studia koncilu z evangelického stanoviska, pokusem o analýzu změněné
situace a úvahou, jak se má změnit náš vztah k římskokatolické církvi.
Kniha chce být i díkem za možnost podílet se na koncilu formou kritického
probírání koncilních předloh ve schůzkách se sekretariátem pro jednotu křesťanů
- díkem zvláště kardinálu Beovi.
Protože koncil nelze pochopit bez dějinného kontextu,
zabývá se 1. kapitola analýzou situace křesťanstva. Pro ni je charakteristické
jednak to, že se křesťanství poprvé v dějinách stává skutečně světovým
náboženstvím, jednak to, že se křesťané stávají menšinou v klasických
zemích. V tom je situace podobná sedmému století s nástupem islámu.
Počet dnešních mučedníků zřejmě převyšuje počet mučedníků ve staré církvi.
Vznikají nové společenské systémy, srovnatelné s mocnostmi Nového zákona.
Obnova křesťanství v naší době je dvojí - jedni usilují o obnovu
ztracených pozic, druzí o obnovu křesťanských kořenů. Ve všech církvích dochází
k obnově biblické a liturgické. Kořen liturgické obnovy vidí Schlink v elementárním
hladu po živém slově Božím a svátostné účasti na smrti a vzkříšení Kristově a v touze
stát se ve společenství věřících obětí chvály Bohu. .Kolize s moderním státem
vedou k hledání nové identity. Roste zájem o starou, ,předkonstantinskou‚ církev.
Nový zájem o svět svědčí o pravosti tohoto obrácení - církev je Bohem poslána
do světa." .Křesťané nemají jen vyřizovat poselství o sebeponížení Kristově,
ale mají toto sebeponížení následovat." .Bůh nechce - 39. strana pouze ospravedlnění hříšníka, ale
i světskou spravedlnost, v níž lidé spolu žijí v pokoji." .Pro nový
nástup je charakteristické, že mnozí křesťané dnes nehájí vlastní jistoty a
tradiční pořádky, ale začali převratným způsobem myslet na své bližní a v nové
svobodě pozvedají svůj hlas na obranu utlačovaných, přičemž se nebojí důsledků,
které má veřejné varování vedení vlastního státu." Různá obnovná hnutí
(biblické, liturgické, misijní, společenské odpovědnosti a za světový mír) jsou
součástí jediné obnovy. Zvláštní místo přísluší hnutí ekumenickému.
Koncil je však i přelomem uvnitř římské církve. Jan XXIII.
jej nevyhlásil na základě dlouhých úvah, ale náhlé inspirace. Podle téhož
papeže měl být koncil i pozváním k hledání jednoty oddělených
společenství. Nešlo však o nějakou koncepci jednoty, ale o svědectví o pravdě,
z níž žijí jedni, a dotazu po pravdě, z níž žijí druzí. Koncil měl
klerikální ráz - laici nesměli mluvit. Označování jedněch za konzervativní a
druhých za progresivní je zavádějící. Tzv. progresisté hájili starocírkevní
stanoviska, tzv. kozervativci pozice novější doby. Ostatně fronta mezi
konzervativci a progresisty se vytvářela různě podle probíraných témat.
Polarita koncilu byla v trojici pólů papež-kurie-biskupové. Jan XXIII. se
orientoval na biskupy, kteří byli ve své většině .progresivní", Pavel VI. na
kurii a konzervativce. Ve 3. periodě vystupoval papež vysloveně v zájmu
konzervativní menšiny (změny v dekretu o ekumenismu, instituci o zjevení.)
Zděšení způsobila encyklika Mysterium fidei (akcentace mší bez přijímání,
adorace vystavené svátosti). Další
encyklika akcentuje odpustky, mluví opět o hereticích a schizmaticích spolu s volnomyšlenkáři
a ateisty. Naopak .nekonzervativní" byl papežův zájem o neřímské církve,
odvolání exkomunikace cařihradského patriarchy, setkání s anglikánským
arcibiskupem; papež byl konzervativci velmi kritizován za společnou bohoslužbu
slova s neřímskými pozorovateli. Problém kurie je v tom, že papež
soustředil ve svých rukou moc, kterou fakticky nemůže vykonávat, a tak často
kurie řídí církev jeho jménem. V konstituci o církvi není kurie vůbec
zmíněna. Za kritikou kurie je touha biskupů po bezprostředním společenství s papežem.
Na tom podle Schlinka skutečně velmi záleží.
Dokumenty znamenají kompromis. V tom je projev
katolicity i základ pokoncilní dynamiky. Schlink počítá s tím, že
konzervativní kurie bude brzdit pokoncilní vývoj, nevěří však, že by jej bylo
možné zabrzdit natrvalo. Rozsah
koncilních dokumentů předčí i Tridentinum. Není v nich žádné nové odsouzení
ani žádná nová definice. K Novému zákonu mají nejblíže misijní - 40. strana dekret a konstituce o církvi,
nejdále asi Gaudium et spes. Výklad dokumentů je i v římskokatolické
církvi různý: evangelíky je třeba zvláště upozornit, aby neinterpretovali
dekret o ekumenismu odtrženě od konstituce o církvi a o zjevení. Koncil je však
víc než jeho dekrety. Je to reformní hnutí.
Konstituce o církvi je krokem k biblické eklesiologii. Vychází se z přítomného
působení Krista a Ducha sv. v církvi. .Velké činy Boží jsou společným základem
všech církví." Učení o hierarchii a o Marii hodnotí Schlink jako prohloubení
rozporu vůči evangelickým církvím.
Pozitivně je hodnocen dekret o ekumenismu, zejména pro
duchovní pojetí cesty k jednotě. Ostatně zde nejde o postulát - tento
dekret už byl koncilní praxí. Obnova církve má sloužit jednotě. Uznání primátu
papeže zůstává podmínkou sjednocení. Hranice ekumenické dynamiky je v dogmatech. Druhé církve jsou posuzovány podle množství
znaků společných s římskokatolickou církví. To neumožňuje pochopit střed
jejich života. Rozkol valdenských i českých bratří v dekretu přehlédnut,
podobně i nepravoslavné východní církve, ač byly na koncilu početně silně
zastoupeny. V předloze učinil papež výrazné škrty. SRC vůbec pominuta.
Vztah k nekřesťanským náboženstvím našel své
pozitivní vyjádření v deklaraci o vztahu k nim, negativní v dokumentu
o misii. Při misii odmítnuta opora u politické moci. Ř 9-11 základem pro vztah
k židům. V pastorální
konstituci O církvi v dnešním světě se koncil historicky nově nezabývá
církví a jejími dogmaty, ale světem a jeho problémy. Koncil tu nevyhlašuje
dogma na věčné časy, ale chce promluvit do aktuální situace - která bude za
několik let jiná. Koncil se tu obrací na všechny lidi (- zatímco např. dekret o
ekumenismu se obrací jen na římské katolíky).
Text konstituce však neměl čas uzrát - byl bez předkoncilní předlohy.
Nikdo z koncilních otců nemohl být odborníkem kompetentním na celé
množství probíraných témat - a přítomní laici nesměli do diskuze v aule
zasahovat. (Mohli pouze konzultovat mimo
aulu své biskupy a teology - ostatně tato možnost byla dána i neřímským
pozorovatelům) Koncilní text není uveden do souladu s předchozími výroky
magistéria, ba odporuje jim. To vede k otázce, zda jsou jeho výpovědi
(např. o náboženské svobodě, o autonomii světských oblastí a pod.) dobově
podmíněné a v jiné době opět odvolatelné.
Text konstituce chce být pozitivní, nemá to být nový syllabus moderních omylů.
Je reakcí na předchozí negativní pohled katolíků na moderní svět, pozitivně
hodnotí pokrok, nevidí svět katastroficky atd. Chybí ucelená koncepce, jde spíše
o jednotlivá stanoviska ke skutečnostem moderního světa.
Nevychází se z křesťanského biblického pohledu na
svět. Metoda je v podstatě převzata z katolické apologetiky, a to
vysvětluje mnohé. Východisky pro dialog se světem jsou současná realita, společné
naděje, obavy a otázky, Boží hlas ve svědomí, uznání obecných hodnot,
neviditelné působení Boží milosti i v nekřesťanech.
Je smíšena terminologie různého filozofického původu,
navíc ne příliš precizní. Vychází se z
(domnělých) otázek nekřesťanů, na něž má církev připravenu odpověď, a odpovědi
jsou přizpůsobeny otázkám, což oslabuje svědectví. Ostatně, nemusí slovo církve ke světu nakonec
nutně přejít ve zvěstování? A dále: Není
zde Ježíš jen jedním argumentem vedle druhých? Konkrétní návrhy v podstatě
nepřinášejí nic, co by svět už dávno nevěděl. .Co si mají nekřesťané myslet o
Ježíši Kristu, když konstituce s odvoláním na něho dokáže jako konkrétní
návrh do situace dnešního světa říci sotva co jiného, než to, co mnozí rozumní
lidé i bez víry v Krista stejně považují za nutné? Setkávají se nekřesťané v pastorální
konstituci, koncilním textu, který se na ně výslovně obrací, skutečně s Ježíšem
Kristem jako Pánem?" E. Schlink stručně načrtne novozákonní pohled na církev v současném
světě, a z této pozice pak ukazuje rizika pastorální konstituce:
V pohledu na svět je jednostranně zdůrazněna Boží
láska ke světu. Oslabeně se mluví o vládě hříchu, o propadlosti světa soudu, a
zamlčen je Boží hněv. Lidská důstojnost
a autonomie kultury jsou viděny příliš neproblematicky. Ježíš je spíše udržovatelem světa než
vykupitelem ze světa. Jeho spása spíše řeší problémy světa. .Znamení doby"
nejsou viděna jako znamení konce, zamlčeno je utrpení poslední doby, katastrofy
a příchod Antikrista. Ocenění pokroku zastiňuje nepřátelství světa ke Kristu a
náhlost příchodu Kristova. Pokroku je
přiznán .velký význam pro Boží království". Boží království jako by jen
korunovalo pokrok. Je to nepochybný vliv teilhardismu. Biblická víra však je vítězství nad světem.
Věřící se nemá přizpůsobovat světu (riziko .aggiornamenta"), nemá milovat svět
a to, co je v něm. Kristův kříž je světu bláznovstvím. Udržování světa
slouží zvěstování evangelia. Je nutno jasně rozlišovat úkol zvěstovat
evangelium a uchovávat svět. Ježíš nebyl ustanoven pro rozsuzování dědictví (L
12).
Církev je ve světě cizincem. Tohle všechno je jasně řečeno
v konstituci o církvi, kdežto v pastorální konstituci o církvi v dnešním
světě se s tím jakoby nepočítá. Ostatně navzdory nadpisu .Církev v dnešním
světě" se o konkrétní situaci církve v dnešním světě neříká téměř nic.
Pronásledování církve není tematizováno. Není pochopeno a ukázáno novozákonně
jako privilegium, a nejen jako porušení světského práva. Velká škoda je též, že
- 42. strana se zde nekonkretizují
obecné pokyny dekretu o ekumenismu v možnosti společné služby křesťanů ve
světě.
Písmo sv. nalezlo nové uznání, liturgicky vyjadřované
intronizacemi Písma sv. za zpěvu Christus vincit, biblická terminologie se
prosadila do dokumentů. Biblická vóta
však byla terminována dogmaty - a na celém koncilu nezaznělo jediné kázání na
biblický text. Pokrok však vynikne při srovnání s II. kap. dogmatické
konstituce I. Vaticana. Není reflektován vznik kánonu. Tradice je chápána jako
závazný výklad Písma sv. Fakticky text otevřel cestu k významnějšímu místu
Písma sv. v církvi. Písmo nemá vůči tradici kritickou funkci. Společná
ekumenická norma je však dána tím, že katolíci sice uznávají vedle Písma i
tradici, tu však nikoli v rozporu s Písmem. Písmo sv. tedy je i pro ně argumentem. Při
zkoumání tradice je třeba vycházet ze společného původu a společné budoucnosti. Různá hodnocení koncilu závisí na tom, co kdo
očekával. Kdo očekával rychlé sjednocení, je zklamán a nevidí pokrok. Změny
jsou však minimálně natolik významné, že rozbory katolicismu v předkoncilních
protestantských publikacích jsou překonané. Někteří to ovšem hodnotí tak, že
koncil jen dohnal to, co evangelické církve už dávno zavedly. Zvláště
důležitými výsledky koncilu jsou: nový prostor pro Písmo sv., nový vztah ke
světu obdobný jako u SRC, koncepce ekumenismu jako hnutí pokání.
Kapitola o koncilu jako otázce evangelickým církví a
kapitola o pokoncilním sblížení křesťanů jsou z podstatné části přeloženy
v tomto sešitě. Kapitola .Tajemství jednoty" by měla být uveřejněna v sešitě
věnovaném Schlinkovi. Účast na Druhém
vatikánském koncilu v roli oficiálního pozorovatele a osobní kontakty s tím
spojené ovlivnily rozhodujícím způsobem Schlinkovu práci v závěru jeho
života. Schlinkova teologická cesta vede od studia evangelických konfesí ve 40.
letech přes seznámení s pravoslavím v padesátých letech a účast na
zápasech římského katolictví v 60. letech k syntéze Ekumenické dogmatiky
v letech sedmdesátých.
Koncil v ekumenickém rozhovoru
(recenze)
Kniha .Die Autorität der Freiheit - Gegenwart des Konzils
und die Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput, vyd. Johann Christoph Hampe,
München 1967"(!) není pouze o koncilu, ale je sama svého druhu koncilem. Evangelický pastor Hampe zde na 630+704+733
stranách shromáždil ekumenicky relevantní texty k II. vat. koncilu:
některá stanoviska biskupů v koncilní debatě, úryvky z koncilních
dokumentů a komentáře teologů, zejména katolických a evangelických. Cílem této
recenze je referovat o evangelických stanoviscích. Ke stanoviskům biskupů proto
jen stručně:
Mnozí biskupové předložili skutečně radikální stanoviska,
zejména biskupové z obou částí amerického kontinentu a biskupové
sjednocených církví. Mnozí řekli přímo
to, co by takto chtěli říci i evangeličtí teologové - zejména v eklesiologii
a v debatě o ekumenismu a svobodě svědomí. Čtenář se neubrání dojmu, že by
bylo možné uspořádat III. vat. koncil jen ze stanovisek, která byla přednesena
a neprosadila se - a ovšem z těch, která přednesena být nesměla - např. v diskuzi
o celibátu. Současný papež už sice vykonal mnoho pro nahrazení radikálních
biskupů oportunními - radikální stanoviska tehdejších biskupů ovšem vyplývala z konkrétního
stavu církve a pastorálních potřeb, proto je nepochybné, že i současní
biskupové se časem zradikalizují.
Přejděme však ke stanoviskům, kterými k pokoncilní
diskuzi přispěli protestantští teologové. Při rozsahu publikace je zřejmé, že
tato recenze představuje jen subjektivní výběr.
O. Cullmann, osobní papežský host při koncilu, komentuje
vymezení vztahu učitelského úřadu a Písma sv. v konstituci O zjevení.
Koncilní diskuze ukázala sblížení evangelických a katolických stanovisek, ale
tím vynikly i skutečné rozdíly. Evangelická teologie dnes sice jasně uznává, že
Písmo sv. se vykládá v církvi, současně však jasněji vidí kritickou funkci
Písma sv. vůči církvi. To umožňuje církev stále reformovat a současně kriticky posuzovat
nový vývoj. Existuje i nelegitimní tradice. Teorie .implicitního vyjádření"
určitých dogmat v Písmu není mylná, je však velmi riskantní. Učení o sv. Trojici je v Písmu jen
implicitně. .Je-li však v Bibli implicitně - 44. strana obsaženo nanebevzetí Panny Marie,
pak už nelze říci, co v Bibli obsaženo není." Evangelická teologie uznává
učitelský úřad, ale takový, který je pod Písmem, nikoli nad nim. Není-li tomu
tak, stává se sám učitelský úřad v církvi nebezpečnějším pramenem omylů,
než kdyby žádný učitelský úřad v církvi nebyl. Postavíme-li vedle Písma
sv. .neomylný", ve skutečnosti však omylný úřad, je riziko omylů ještě větší.
Prostředky exegetické interpretace nejsou neomylné, ale jsou též darem Ducha
sv. - k redukci omylů. Poslední
garanci putující církev ještě nemá. Možnost omylu vyplývá z možnosti hříchu,
a tu nelze uměle odstranit. Cullmann však uznává, že v praxi se i
katolická církev vždy znovu stavěla pod Písmo, a také tento koncil je toho
dokladem. Slova konstituce o zjevení a roli Bible v životě církve znějí evangelicky.
Naopak protestanté budou muset získat smysl pro živou poapoštolskou tradici a
učitelský úřad, a nikoli však jako normy nad Písmem! Exkluzivní sola scriptura je třeba nahradit:
scriptura, traditio, magisterium, sed scriptura norma superior (= ale pouze
Písmo jako vyšší norma). Celá řada
významných protestantských stanovisek se týká konstituce o církvi.
W. Dietzfelbinger, evnagelickoluterský koncilní
pozorovatel, poznamenává:
Není novou věcí to, že i římskokatolická církev uznává
působení Ducha sv. za svými hranicemi.
Nové je to, že toto působení spojuje s viditelnými prvky posvěcení a
pravdy, a tím otevírá nový pohled na působení ostatních církví. Při srovnání evangelické a koncilní
ekleziologie hodnot Dietzfelbinger pozitivně uznává polarity obecného a
zvláštního kněžství, identity a univerzality církve, Boží intence církve a její
realizací. I evangelická teologie poznává, že nelze tuto polaritu nahradit
jednostranností. Trojiční úvod ekleziologie se však v dalším textu ztrácí.
Proto není vedle jednoty Krista a církve dost uváženo, že církev má vůči Bohu i
vztah stvoření ke svému Stvořiteli, a to znamená nejen identitu, ale i propast.
I římská církev a papežství jsou stvořením s touto distancí. Duch sv.
působí v církvi, současně však i kriticky vůči ní. Pouze kristologická
argumentace vedla k jednostrannému zdůraznění identity Krista a církve. To
se znovu opakuje v mariologii. Ekleziologii je nutno více spojit s pneumatologií,
jak to odpovídá i tradici církve. Americký protestantský pozorovatel na koncilu
W. B. Blakemore soudí: Katolíci i protestanté mají po koncilu stejný pohled na
církev jako celek, a to umožní pokrok v dílčích ekleziologických otázkách.
Dříve se katolické ekleziologii jakoby ztráceli laici, a naopak protestatné,
zvláště radikální, nereflektovali instituce ve vlastních církvích. Uznání
všeobecného kněžství na obou stranách umožňuje teologii, která bude více než
jen snahou zdůvodnit opačná - 45. strana
stanoviska. P. E. Persson, teolog švédské církve, se zaměřil na znovuobjevení eschatologie
v koncilní ekleziologii. Církev se znovu začíná chápat jako putující lid
Boží. Církev není ještě Božím královstvím. V některých výpovědích ovšem
tento odstup ještě splývá. Když se cituje Mk 1,15, vynechává se důsledek: Proto
čiňte pokání, věřte evangeliu. Příchod království Božího zde znamená
konfrontaci, ne už dovršení. Kristus bude i soudcem církve: o svatosti církve
se mluví způsobem, z něhož bychom si měli vzít příklad, nemluví se však o
hříchu, jen o .nedokonalé svatosti". Na koncilu biskupové o hříšnosti církve
mluvili, v dokumentech se to však neodrazilo. Koncil sám však byl počátečním krokem pokání,
zazněla i vyznání viny vůči neřímským křesťanům; v dekretu o ekumenismu
stojí slova o reformatio perennis (trvalé reformaci) putující církve. G. A.
Lindbeck, delegát Světového luterského svazu, zdůrazňuje, že konstituce o
církvi je dokument přechodu. Je dvojznačná (zvláště čte-li ji protestant -
katolík má ve vědomí dřívější prohlášení a realitu své církve), avšak v její
dvojznačnosti jsou veliké možnosti pro budoucí vývoj. Tato konstituce
představuje nejúplnější text o církvi, který kdy nějaká církev vydala. Dvojznačnost
dokumentu je dána tím, že jde o kompromis - kompromis mezi původní předlohou a
radikálními požadavky biskupů. Je kompromisem mezi pojetím církve jako těla
Kristova a jako putujícího lidu, a dokonce i kompromisem různých světových
názorů. Velmi názorně to lze doložit na mariologii a na pasáži o kolegialitě
biskupů. Různé kladení důrazů pak umožní různou interpretaci a různé důsledky
pro život církve a místních církví. R. Staeck, koncilní delegát Světového
luterského svazu, se zabývá pasáží o posvěcení.
Zdůvodnění řádového života není záslužnické, nutnost církevního jádra
znal i Luther. Text nevzal v úvahu diskuzi, která viděla .evangelické rady"
i ve spravedlnosti a pokoře. Dnešní křesťan, žijící v diasporní situaci a
nejistotách tohoto světa, si jistě rozhodnutím pro manželství nevolí snazší
cestu, mnohdy možná i těžší. Výzva k posvěcení je nutná i v evangelické
církvi, protože určitý superprotestantismus ji zcela odmítl. Páté a šesté
kapitole je proto třeba v evangelických církvích pozorně naslouchat.
Dekret o odpustcích zůstal pod úrovní ostatní ekleziologie. Ostře proti
odpustkům vystoupil představitel sjednocené melchitské církve.
V komentáři o Marii píše W. Quanbeck (SLS), že tento
text je kompromis, který nemůže uspokojit konzervativní ani progresivní
katolíky, pravoslavné ani protestanty. Pozitivní je snaha vidět Marii biblicky,
ovšem exegeze je - 46. strana místy
pochybná. Důležitá je formulace jasně rozlišující prostřednictví Kristovo a
Mariino. Reformační reakce na výstřelky katolické mariologie a mariánské zbožnosti
vedla k jiným výstřelkům. To není evangelická odpověď. K oslavě Boha patří připomínat jeho dílo
v lidech a s lidmi. I protestanté se v otázce Marie dávají
unášet city, třebaže opačnými než katolíci. Nedbalost v chválení Boha za
jeho skutky skrze vykoupené děti Boží se církvi vymstí. Vývoj katolické
mariologie můžeme odmítat, ale pohled na čtyřstaletý vývoj .evangelické"
teologie by i nás měl naučit pokoře a opatrnosti a připravit k ekumenické
disputaci.
O důsledcích liturgické obnovy píše Vilmos Vajta, koncilní
pozorovatel SLS. Evangelíci se
domnívají, že rozhodující věcí bylo nahrazení latiny mateřským jazykem.
Skutečnost však je ta, že latina nutila k liturgické výchově, účinné
zvláště tam, kde bylo liturgické hnutí. Pastorální hnutí obdobného významu
Vajta v evangelických církvích nevidí. .Právem bychom si mohli položit
otázku, zda evangelický křesťan není na svých bohoslužbách větším cizincem než
katolík na svých." Podstata koncilní reformy je v chápání mše jako
bohoslužby společenství. Zavedení kněžské koncelebrace Vajta nepovažuje za
pomoc pro společenstevní ráz bohoslužby. Skutečná kon-celebrace je v jednotě
kněze se slavícím společenstvím.
R. Bohren se diví, že v německé evangelické teologii
není žádné dílo o laicích, které by sneslo srovnání s pracemi katolickými.
Bohren se snaží vidět problém laiků z hlediska kázání. Důsledky, které mu
vyplývají: 1. Vztah k laikům souvisí se vztahem k hříchu. Ježíš k sobě
volá hříšníky. Kde je však v našich sborech místo pro hříšníky? Absoluce
byla nahrazena neurotickým potlačováním. O hříchu se v církvi mluví, s konkrétním
hříchem si však církev neví rady. Hřích je abstraktní výraz. Křesťanům jen
podle jména odpovídají hříšníci jen podle jména. Skrývají svůj hřích stejně
jako svou víru. Přes všechny výhrady k individuální zpovědi: Laická hnutí
jsou hnutí kajícnická. Hříšník musí poznat, že sbor je místem, kam musí
pospíchat se svým hříchem. To je misijní aspekt bohoslužby v duchu Ježíše
Krista. 2. Laik přichází nejen se svým
hříchem, ale i s tím, co Duch Stvořitel působí ve světě. Tím je
proměňováno i stvoření - egyptský žalm se stane písní pro Hospodina. Jde o to
nevyhánět z bohoslužeb tyto hodnoty a s nimi i laiky. (srv. Zj 21,24) Má-li laik mluvit ve světě,
musí nejprve mluvit v bohoslužbě.
Laik je pro apoštola Pavla podnětem k děkovné
modlitbě. K otázce celibátu říká
luterský farář U. Valeske: Ani katolická tradice, stavící celibát nad
manželství, ani evangelická tradice, stavící manželství nad - 47. strana celibát, neodpovídají kritériu
Písma sv. V katolické církvi však vývoj směřuje k novému ocenění
manželství (chvála východních kněží, diakonát pro ženaté), v evangelické
církvi se od minulého století obnovuje smysl pro celibátní formu života žen a
dnes i mužů. Bible vidí v Gn 1 účel manželství v plození dětí a v Gn
2 ve společenství muže a ženy. Ve Starém zákoně je manželství a plození svatou
povinností pro zaslíbení potomka - Mesiáše. To se příchodem Kristovým naplnilo.
Nový lid Boží už není založen na tělesném příbuzenství. Ježíš navazuje na Gn 2 a u Mt 19, 4-6 zdůrazňuje
manželství jako společenství. Manželství je podobenství (a svatba je
podobenstvím) vztahu Krista a církve. Ježíš žije v celibátu a Mt 19,11n
otevírá tuto možnost těm, kdo to mohou pochopit. Podobně smýšlel i ap. Pavel
(srv. 1 K 7, s Ef 5). 1 Tm předpokládá ženské faráře a v zákazu
manželství vidí ďábelský svod. V reakci na mravní nevázanost antického
prostředí zdůrazňuje církev celibát. (Nicméně manželství je přiznán svátostný
charakter.) Reformace se obrací proti nucenému celibátu. Luther i Kalvín měli
smysl pro povolání k celibátu, při pohledu na reálný celibát římské církve
však považovali tento dar za vzácný. Lutherovo manželství (až 1525) mělo být
příkladem řešení situace. Augsburské vyznání podcenilo jak celibát, tak
manželství (jen pomoc proti hříchu). Pro povolané má jistě dobrovolný celibát
přednosti. Je znamením duchovních hodnot a i prakticky může znamenat větší
volnost ke službě. Profesoři bohosloví by měli na tuto životní formu
poukazovat. Ale i manželství duchovních
má své přednosti: Manželství je stálá askeze, je to řád v klasickém smyslu
společenství s regulí, a to má duchovní vliv na farní společenství.
Evangelická fara se osvědčila jako nesporná duchovní skutečnost. Farář žijící v manželství
může v mnohém ohledu lépe porozumět životu lidí, svobodný prý více
přitahuje jako zpovědník. Manželky farářů mnohdy jejich síly nerozdělují mezi
církev a rodinu, ale zdvojnásobují jejich schopnost sloužit - a to i když jako
matky mnoha dětí nekonají žádnou viditelnou církevní službu. V pronásledování
osvědčují ženatí faráři stejnou statečnost popřípadě nestatečnost jako
celibátníci. Obojí životní forma je v církvi nutná, důležitá je realizace
povolání ke službě a úcta k těm, kteří si zvolili jinou formu. Církev potřebuje
i celibátní komunity i evangelické fary.
V komentáři k dokumentu o biskupské službě
odkazuje U. Valeske na Bultmannovo konstatování, že sukcese úřadu a učení byly
původně nerozlučně spojeny. Reformace vidí faktické rozdělení obou sukcesí a
slibuje si obnovu církve od jejich opětovného spojení. To se nepodařilo, a tak
středoevropský protestantismus zůstává při sukcesi učení, Řím se odvolává na - 48. strana sukcesi úřadu. E. Schlink
zdůrazňuje nutnost obnovy sukcese úřadu, ovšem jako obnovení jednoty sukcese
formální a materiální, kontinuity vzkládání rukou a učení. Německé církve
obnovily biblický titul .biskup", ale chybí jasná reflexe, co biskup je. Pokusy
o ni jsou v pracích P. Brunnera, W. Stahlina, H. Dietzfelbingera aj.
Luther i koncil vidí prvořadé poslání biskupů shodně ve zvěstování evangelia.
Modelem obnovy může být podle Valeskeho .raný katolicismus" představující
.evangelický obsah v katolické formě" a poapoštolskou, ale ještě
předkonstantinskou formu církve. Právník
H. Dombois upozorňuje na novou skutečnost: Právnické myšlení ustupuje po
koncilu do pozadí, do popředí vystupuje pastorální zájem. Prof. Skydsgaard kritizuje odtrženost
ekumenické diskuze od dějinného charakteru církve. Jednota je viděna staticky.
Nejednota však je nejednotou na cestě. Nejednota má svůj nejhlubší původ v Bohu,
nejednota je Boží soud a hněv vůči církvi.
Nakonec uveďme ještě příspěvek Th. Boveta o pastoraci
smíšených manželství. Praxe ukazuje, že
problémy ve smíšených manželstvích jsou stejné jako u všech ostatních. Častější
ztroskotání smíšených manželství vysvětluje Bovet jednak náboženskou
lhostejností, k níž často dochází, jednak tím, že se v krizové
situaci konfliktu druhotně posílí jejich konfesionalizace, zejména když se do
toho vloží příbuzní. Tajemství dobrých smíšených manželství je v tom, že
manželé chápou konfesní odlišnost partnera jako obohacení své víry. To sice nejde vždy hladce, ale konflikty lze
zvládnout v úctě k odlišnému názoru, s nímž sám nesouhlasím.
Ostatně láska a obdiv k partnerovi vrhají zpětně pozitivní světlo i na
jeho konfesi. Láska sice nepřekonává napětí, ale zúrodňuje je. Úkolem pastýřů
obou církví je vzít smíšená manželství vážně a usnadnit manželům společný život
víry. Jejich vzájemná spolupráce bude vzorem i pro manžele. Děti budou
vychovány v konfesi jednoho z partnerů, ke konfesi druhého však budou
mít pozitivní vztah a právo zakotvit. Lidé jsou důležitým nástrojem na cestě k jednotě.
Na záložce knihy najdeme její pozitivní hodnocení od K.
Bartha, H. Friese, J. Ratzingera aj.
Heilerova vize janovského papeže
Ve své fenomenologii katolicismu z r. 1923,
nepřekonané ostatně ani 2. vatikánským koncilem, zmiňuje Friedrich Heiler
starou touhu zbožných katolických duší po dobrém papeži, který by byl
uskutečněním janovské interpretace Petrova úřadu: Miluješ mě více než tito zde?
Pas mé ovce! Tato janovská tradice provází katolictví po celý středověk a
nabývá konkrétních rysů v napomenutích papeži Eugenovi od Bernarda z Clairvaux:
Fac opus evangelistae et pastoris opus implesti! Konej dílo evangelisty a
pastýře, ožívá v tzv. Malachiášových proroctvích a v očekávání
františkánských spirituálů. Heiler s nadšením rozvíjí tento ideál.
J. L. Hromádka parafrázuje Heilerovu vizi ve své knize
Katolicismus a boj o křesťanství. Hodnotí ji jako ideál modernistů. .Žijí-li
opravdu katolíci, kteří mají věrnou touhu po pastýři andělském, mohou se státi
nositeli nových možností katolických." Pod čarou uvádí soukromý výrok Jana
Karafiáta, přísně reformovaného a značně antikatolického teologa: .Karafiát připouští
možnost, byť i jen minimální, že i na trůn papežský může někdy zasednouti
obrácený, znovuzrozený křesťan, který poznal dokonale hrůzu svého hříchu a
nalezl odpuštění i usmíření s Otcem v Pánu Ježíši. Co by to znamenalo,
kdyby hlas skutečného evangelia o spasení a království božím se ozval z úst
velekněze římského! Ovšem jak by musel takový papež čistit ve své církvi a ve
svém nejbližším okolí!" Karafiát si ovšem představuje papeže, který by víceméně
zkalvinizoval římskou církev (neboť evangelium a kalvinismus mu zřejmě
splývají), kdežto Heilerův papa angelico .by obepjal všechno křesťanstvo a
vytvořil universální církev s rozmanitými útvary náboženskými, s tvrdým
theismem biblickým zrovna tak jako se snivou a měkkou mystikou katolickou"
(Hromádka).
Ve sborníku Neue Wege zur Einen Kirche (München 1963)
uvádí F. Heiler zmíněnou pasáž z roku 1923 a v titulní studii
o stavu úsilí o jednotu křesťanů srovnává svou tehdejší vizi s pontifikátem
Jana XXIII. .Tento papež je zbožný, nehierarchický papež. Tento nový papež má
rysy onoho pastora angelica, který je od dob Jáchyma z Fiore očekáváním
křesťanstva." O svém textu z r. 1923 říká: .Tehdy to byl sen, dnes to
vypadá jako proroctví - mnohé věty se staly skutečností v Janu XXIII. . . Chce být
janovským, evangelickým papežem. Miluje evangelium a chválí jeho ,immensní
bohatství‚, doporučuje jeho pozornou a opakovanou četbu a káže utvářet život ,v
souladu s každou stranou této božské knihy‚. . . Je to učenec, ale ještě více - 50. strana pastýř. Jeho nejmilejší titul je
,servus servorum Dei‚, služebník služebníků Božích. V průvodu chodí pěšky,
nenosí obvyklou tiaru." Další uskutečněné rysy, uváděné Heilerem: Jan XXIII.
obnovil společenství s biskupy, nenechává je před sebou klečet, zve je
jako spolusvětitele, k odděleným křesťanům a pak i k rabínům se
obrátil slovy: Já jsem Josef, váš bratr.
Příležitostně slaví eucharistii podle východního obřadu, je osobním
přítelem cařihradského patriarchy. Misionářům klade na srdce, aby brali vážně a
s úctou tradiční kultury: .Tak ještě žádný papež nemluvil o nekřesťanských
náboženstvích. Tak mluví dnes jen málo protestantských teologů," povzdechne si
Heiler - religionista. Jako křesťan formovaný evangeliem je Jan XXIII. papežem
reformy. Svolal reformní koncil, předvídaný v zmíněné vizi. .Velké naděje
v otázce jednoty se koncentrují na jeho osobnost." Heiler ovšem vidí i
papežovu spoutanost kuriální byrokracií. Konstatuje, že jeho ekumenické výroky
na počátku pontifikátu byly odvážnější, i koncilu zpočátku stanovil vyšší cíle
pro sjednocení křesťanů. Naplnil se však sen, že se papež postaví proti kodexu
církevního práva, vyhlášenému r. 1917 .s věčnou platností". .Budeme kodex
reformovat a církev přitom bude odvážná," prohlásil papež Jan. Není jeho vinou,
že byrokracie byla silnější. Papež
přijal anglikánského arcibiskupa, předsedajícího biskupa amerických episkopálů,
prezidenta konvence baptistů a moderátora presbyterní církve. Povolal na koncil teology, kterým bylo za
jeho předchůdce zakázáno publikovat. Třebaže
Jan XXIII. zůstává výjimečnou realizací snu o janovském papeži, je třeba říci,
že některé další rysy tohoto snu a očekávané kroky uskutečnili až jeho
nástupci: Pavel VI. vyslovil vyznání spoluviny za rozkol, prohloubil reformu
kuriálních kongregací, vydal se na pastýřské cesty po světě, ač ne bez bot a ve
františkánském hábitu, dokonce i Jan Pavel II. překročil prahy protestantských
chrámů, třebas zatím jen jako kazatel, nikoli aby tam předsedal eucharistii, a
vysloužil si tvrdou kritiku určitých kruhů modlitebním shromážděním v Assisi.
Naopak se Heiler velice zmýlil, když zařadil jezuity mezi
ty, kteří budou klást novému papeži největší odpor. Skutečnost dnů, kdy píšu
tento článek, je ta, že se právě jezuité ozývají proti předkoncilnímu kursu
Jana Pavla II. a připomněli mu veřejně
koncilní učení o církvi jako společenství a o pravé autoritě v církvi.
Dokonce i výměna vedení řádu (1989) se ukázala být tvrdším oříškem než vyměnit
nezapomnětlivé biskupy.
K přestupům anglikánských duchovních
Po dlouhém váhání a počátečních restrikcích se Řím zřejmě
rozhodl usnadnit anglikánským duchovním, odmítajícím svěcení žen, přestup ke
katolické církvi. Právo rozhodnout v této věci bylo přeneseno na
biskupskou konferenci Anglie a Walesu. Řím si ovšem nepřeje ustanovení ženatých
duchovních ve funkci faráře - to ostatně odpovídá dosavadní praxi. Finanční
otázky byly vyřešeny velkorysým gestem anglikánské církve, která duchovním
starším padesáti let bude vyplácet důchod. Jen v Anglii se očekává asi 350
přestupů. (Podle MDKI Bensheim 2/95 s. 42)
Betlém 2000 - šance ekumenického sblížení
Generální tajemník Světové rady církví Konrád Raiser se
obrátil na členské církve s výzvou, aby udělily SRC mandát k přípravám
společného setkání křesťanů v Betlémě v jubilejním roce 2000, k němuž
vyzval papež Jan Pavel II. Vhodným orgánem pro přípravu by mohla být komise
Řím-Ženeva, existující od roku 1968. Podle jejího člena Reinharda Frielinga by
neměla tato šance ekumenického sblížení zůstat nevyužita. Za realistický plán
se považuje modlitební setkání papeže, pravoslavných patriarchů, presidentů světových
konfesijních svazů a světové rady církví.
(zpracováno podle MDKI Bensheim, 2/95, s. 25)
Poslední komentáře