Jste zde

Liturgie jako památka vykoupení

Zamyšlení na textem Clemense Tomy Memorial of Salvation:
The Celebration of Faith in Judaismus

Clemens Thoma se v textu Memorial of Salvation zabývá židovskou liturgií. Hovoří o její vertikální podobě (člověk přistupuje k Bohu) a horizontální podobě prostřednictvím připomínání božích skutků v čase i o podobě liturgie jako nesení boží smlouvy. Nastiňuje také souvislost mezi židovskou a křesťanskou liturgií. Tato práce se snaží zachytit podstatné body Thomova textu a dotknout se styčných ploch mezi židovským a křesťanským přístupem k oslavě Boha.

Úvod

„Církev Kristova uznává, že počátky její víry a jejího vyvolení sahají podle božího tajemství spásy až k patriarchům, Mojžíšovi a prorokům. Vyznává, že všichni, kdo věří v Krista, jsou Abrahámovými dětmi podle víry, že jsou zahrnuti v povolání tohoto patriarchy a že odchod vyvoleného národa ze země otroctví je tajemným předobrazem spásy církve. Proto církev nemůže zapomenout, že obdržela zjevení Starého zákona prostřednictvím národa, s kterým Bůh ve svém nevýslovném milosrdenství uzavřel starou smlouvu. Ví, že bere sílu z kořene ušlechtilé olivy, na kterou jsou naroubovány ratolesti plané olivy, pohani. Církev totiž věří, že Kristus, náš pokoj, usmířil svým křížem Židy a pohany a v sobě spojil dvojí v jedno.“[1]

Přestože křesťanství po dlouhá staletí v sobě neslo mnohé antijudaistické prvky, dnes už taková vyjádření, jako je např. výše zmíněný úryvek z koncilního dokumentu Nostra Aetate, nejsou vzácná. Církev si konečně uvědomila, že křesťanství má své kořenyv judaismu, a výjimkou není ani křesťanská liturgie.

Příbuznost křesťanské liturgie s židovskou však nespočívá jen v podobnosti či původu jejích jednotlivých prvků v židovských zvycích, ale především v jejím celkovém přístupu, v postoji, se kterým židé i křesťané přistupují k Bohu ve svých bohoslužbách. A právě těmito celkovými přístupy židovské liturgie a také její příbuzností s křesťanskou liturgií se zabývá Clemens Thoma ve stati Memorial of Salvation.

Na židovské bohoslužbě se podstatně odráží skutečnost, že přijala základní impulsy z biblické bohoslužby tak, jak byla praktikována v chrámě. Bohoslužba po biblickém období vyrůstá ze tří základních typů bohoslužeb, které se navzájem doplňují. Thoma je nazývá bohoslužbou vertikální, bohoslužbou horizontální a bohoslužbou ve smyslu naplňování smlouvy.

Vertikální typ bohoslužby

Vertikální typ bohoslužby zdůrazňuje vztahový pohyb zdola nahoru a naopak. Je založen na raném židovském esoterickém myšlení, vyjádřeném v různých tajných náboženských a bohoslužebných praktikách.

V této linie vzniklo pojetí tzv. oběti rtů, které má své kořeny v kumránské komunitě, pro kterou chrám byl místem znesvěceným a tudíž nevhodným ke vztahování se k Bohu. Myšlenka, že úkolem vyvoleného a zachráněného božího lidu je oslavovat Boha, tak dává vyrůst nové důležitosti modlitby inspirované biblickými představami např. u Izaiáše 6, 1-3[2]nebo na jiných místech Písma. Pozemské společenství si je vědomo, že nemůže dosáhnout boží slávu, nejen kvůli své hříšnosti, ale také proto, že ve svém pozemském bytí tuto slávu není schopno uvidět.[3]Oslava Boha se však stává nebeskou službou chvály, jejímž vrcholným bodem je podle raného židovství a rabínských esoteriků „trůn božího tajemství“, trishagion (keduša, sanctus, viz Iz 6, 3). „Když nebeští účastníci u trůnu božího volají společně s lidskou komunitou trojnásobné ‚Svatý‘, Věčný sesklání k andělům a lidem; to je boží zjevení a ‚Království boží‘ se tak stává realitou a přijímá za členy ‚lid božího zalíbení (viz L 2, 14)‘“[4].Tato pozemsko-nebeská služba chvály začíná pro anděly a lidi jako vzájemně harmonické volání na Boha třikrát svatého.“

Tuto koncepci boží chvály najdeme kromě Izaiáše také např. ve 4. kapitole křesťanské knihy Zjevení, kde je však věrně zachován židovský model slávy. Vyskytuje se zde trojnásobné provolání svatosti[5], stejné jako u Izaiáše. Čtyřiadvacet starců spolu s nebeskými bytostmi kolem trůnu chválí Boha a jeho kralování: „Jsi hoden, Pane a Bože náš, přijmout slávu i čest i moc, neboť Ty jsi stvořil všechnoa Tvou vůlí všechno povstalo a jest.“[6]Tuto doxologii můžeme porovnat s jinými texty, např. se starým biblickým liturgickým textem v Ex 15, 18, který byl interpretován v raném a rabínském judaismu jako základní pro liturgii, v níž zastávala místo doxologického volání k Bohu jakožto králi: „Věčný bude panovat na věky“. Odpověď lidí, „velké Amen“, bylo chápáno nejen jako potvrzení modlitby během chrámové bohoslužby, ale také jako vyjádření touhy lidu po zahrnutí mezi chválící nebeské zástupy.[7]Můžeme tedy říci, že v raném židovství je bohoslužbou míněna boží oslava celou komunitou na nebi i na zemi. Tato komunita, osvobozená od všech politických a sociálních omezení, si je vědoma neviditelného spojení, která překračuje všechny pozemské hranice mezi Bohem a božím vyvoleným stvořením. Toto spojení přijaté vírou je výrazem smlouvy mezi Bohem a modlící mise lidmi. Tak se bohoslužba chvály stává „památkou“[8], zpřítomněním Boha skrze paměť, přičemž se jedná o Boha, který je věrný smlouvě a obrací se k božímu nebeskému a pozemskému stvoření, a obzvláště k lidem, kteří mu jsou vlastní.[9]

Horizontální typ chvály

Horizontálním typem chvály Thoma nazývá chválu, ve které jevyjádřena památka na minulost. Prvním příkladem tohoto typu chvály, který se nabízí, je „Halel“ Ben Sira (cca 180 př. n. l.). Formálně Ben Sirův Halel imituje halelový Žalm 136. V úvodu modlící se komunita vzhlíží k Bohu vší slávy (vertikální prvek), pak ale vyjadřuje vzpomínky na minulost, reflexi přítomnosti a budoucí naděje. Podle Thomy by tento liturgický halelmohl mít svůj Sitz im Lebenve svátku Pesach, přičemž zde najdeme čtyři hlavní témata:

- stvoření světa (o Bohu se mluví jako o tom, který zformoval všechny věci);

- boží spásné skutky vzhledem k praotcům;

- vysvobození z Egypta;

- mesiášský vykupitel.

Ve zmíněném halelu najdeme množství ozvěn písní radosti určených pro svátek Pesach (žalmy 118, 136, 147) a také prorockých obrazů spásy (např. Izaiáš 11, 12[10]).[11]

Pro židovství je horizontální typ chvály velmi důležitý. Neexistuje židovský liturgický sabat nebo sváteční obřad pouze s jedním objektem. Vždy je zde několik bodů obsahu, které se týkají minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Dnes se v interpretacích svátku Pesach často objevuje jednostranný důraz na oslavu osvobození a záchranu Izraelců z Egypta. Takový sváteční exklusivismus však židovstvo předkřesťanského nebo rabínského období nepěstovalo. Všechny židovské svátky, slavnosti a sabaty zjevně od začátku zahrnují několik vzpomínek. Mají podobu liturgických srovnání nebeského se zemským a se zkušeností víry rozprostřené přes dlouhé časové úseky.[12]

Vezměme zapříklad svátek Pesach, svátek svátků. Jeho „tajemství“ byla vyjmenována v targúmu Neofyti na Exodus 12, 42. Jedná se o prastarý fragment pocházející z období krátce před Kristem, jehož původní funkcí bylo pravděpodobně připomínat židům slavícím Pesach formou jakýchsi liturgických „ukazatelů“ věci, které byly spojeny s připomínkou svátku. Šlo o témata:

- stvoření světa;

- Abrahamova připravenost obětovat svého syna Izáka a Izákovo „ano“ k tomuto aktu poslušnosti v jeho dospělosti;

- osvobození Izraelců z otroctví v Egyptě;

- budoucí mesiášské osvobození.[13]

Na začátku a na konci tohoto targúmu je zdůrazněno, že čtyřinoci, tj. čtyři sváteční tajemství, jsou shrnuty v jedné noci osvobození z Egypta, z čehož můžeme usuzovat, že všechna čtyři připomenutí mají stejnou hodnotu. Exodus tudíž zakládá jednotící střed mnoha četných vzpomínek obsažených ve svátku Pesach.[14]V tomto svátku je minulost i budoucnost přinesena do přítomnosti. Rozhodující je, že se zde minulé věci stávají aktuálními a ukazují na budoucí spásné boží činy. Stejné prvky nachází Thoma ve všech židovských svátcích, Pesach je ale „Svátkem svátků“. Vyprávění o událostech tohoto svátku vrcholí prohlášením Ex 13, 8[15]které stanovuje povinnost každého žida vidět sebe sama jakoby on sám byl tím, koho Bůh zachránil z Egypta.

„Bůh, který není omezen časem a místem, je žádán, aby vedl oslavující lid do minulých spásných událostí, nebo spíše aby tyto spásné události učinil přítomnými: Tak v oslavě dnes může ukázat dary a charakteristiky osvobozených lidí, právě tak, jak to ukázal na Izraelitech kdysi. Víra, že osvobozující Bůh je při Pesachu skutečně činný i dnes, obnovovaná v pesachovém žehnání, vytváří ‚halelujovou‘ náladu v komunitě tradice a víry.“[16]Tato víra však není odtržena od utrpení a reality. Je možné mít přání, potřeby, problémy. Pro židovství je však charakteristické, že prosby jsou obklopeny chválami. Tuto „liturgickou zdvořilost“ najdeme i v křesťanské liturgii, v modlitbě církve.[17]

Chvála Boha jako naplňování Smlouvy

Smlouvu pojímá Thoma pro památku jako klíčovou. „Památka znamená smlouvu, obnovení smlouvy, oslavu smlouvy, naplňování smlouvy“.[18]V Tóře se objevuje velmi často tvrzení, že Bůh a boží lid mají mezi sebou zvláštní vzájemný vztah, partnerství. Židovské náboženství je náboženství událostí smlouvy, obnovení smlouvy, účastí na smlouvě. Památka pak vyjadřuje tuto božsko-lidskou událost. Podle značné časti židovského myšlení pojem smlouvy musí tvořit pozadí k otázce památky, což je mimo jiné vyjádřeno v rabínském požehnání: „Požehnán buď ten, kdo pamatuje na smlouvu … kdo je věrný smlouvě a plní své slovo.“ Ke smlouvě se vztahuje boží stvoření a lidská historie. Vše je zahnuto do smlouvy, a tak má své jedinečné určené místo. Lidským úkolem je udržovat tuto smlouvu stále živou a obnovovat ji ve slavnosti víry a v každodenním naplňování přikázání.[19]

Thoma zdůrazňuje, že liturgie události smlouvy zahrnuje také naději pro budoucí konec, „přesvědčení o vykoupení a naději na ještě větší spásu“.

Své uvažování o liturgii pak Thoma uzavírá několika klíčovými body:

- Liturgie je shromážděním komunity, a proto má také svou sociální funkci. Komunita udržuje jistou vnitřní soudržnost a chrání liturgii před zevšedněním nebo přílišným důrazem na individuální prožitek, který už však má s liturgií málo společného.[20]

- Památka nemá být jen přemýšlením o Kristu a jeho umírání v agónii. Má být chválou božích minulých přítomných i budoucích činů a zároveň vyjádřením víry, že každý boží spásný skutek se odráží v přítomném prožívání liturgické komunity.[21]

- Pouhé logické a pedagogické úvahy o tom, jak zprostředkovat víru dnešním lidem, nás nevytáhnou z problémů, které máme. Je třeba vrátit se k liturgii velikonoční vigilie, ve které je prezentována památka celé historie víry v Izraeli i v církvi od stvoření světa až po eschaton, která je prezentací křesťanského přesvědčení, že Pán slávy, ten, který se zjevil a který je přítomný, zase přijde.[22]

Vztah židovské a křesťanské liturgie

Clemens Thoma v závěru svého textu hovoří v jedné řadě o židovské i křesťanské liturgii. O otázce původu křesťanské liturgie v liturgii židovské zde vůbec nediskutuje – odpověď na ni je zcela zřejmá a najdeme ji u jiných autorů:

„Cožpak lze pochopit pojem ecclesia bez synagogy, liturgii slova bez beri’akha-tora, pojem prex eucharistia bez beracha, cyklus čtení bez znalosti toho, co jsou to parašot a haftarot, křest bez micve, večeři Páně bez birkat ha-mazon, velikonoce bez znalosti svátku pesach, svatodušní svátky, aniž bychom znali šavu’ot, neděli bez šabatu, mši svatou bez tehilim (hymny a žalmy), pokání bez tešuvy, půst bez svátku jom kipur, liturgické překlady bez targumim, kázání bez midrašim apod.?“[23]

Jak už však bylo řečeno v úvodu, židovská liturgie ovlivnila křesťanskou liturgii nejen jednotlivými prvky, ale především svým liturgickým směřováním. Můžeme zde vidět všechny tři liturgické přístupy, které zmiňuje ClemensThoma. Stejně jako pro židovství je centrální událostí Pesach, vyvedení lidu z otroctví, tak pro křesťany jsou základním svátkem Velikonoce. K nim směřuje celý církevní rok.Také ony se obrací k minulosti (křest), přítomnosti, ale i k budoucnosti (vzkříšení), jak je to patrné i na mnoha velikonočních hymnech. Velikonoce však slaví křesťané také v nedělní bohoslužbě. Středem každého nedělního shromážděníje přece památka smrti a zmrtvých­vstání Ježíše Krista.[24]Tato památka se koná na příkaz Kristův.

V nedělní liturgii se navzájem se spojují tři základní funkce křesťanské obce: slavení víry – liturgia, dosvědčování víry – martyria a uskutečňování víry – diakonia.[25]V těchto třech funkcích můžeme do určité míry vidět analogii židovských liturgických přístupů, které zmiňuje Clemens Thoma: horizontální typ liturgie (neboli oslava boží svatosti, či spojení nebe a země), horizontální typ liturgie – neboli připomínka božích spásných skutků – a naplňování smlouvy v každodenním životě. V rámci nedělní liturgie se objevují vedle sebe všechny tři přístupy:

- Horizontální typ liturgie najdeme v nejrůznějších doxologických prvcích liturgie, ve kterých církev volá spolu s nebeskými zástupy: Svatý, Svatý, Svatý nebo Gloria apod., a tak zakouší realitu boží přítomnosti sama na sobě.

- Horizontální rozměr liturgie, pro který bychom mohli použít pojem anamnetický, najdeme i v liturgii křesťanské. Tak jako je Pesach anamnesí božího plánu spásy, který začíná stvořením světa a vede přes boží jednání s praotci, vysvobození lidu z Egypta až k zalíbení mesiášské spásy, tak křesťané vyznávají v nedělní liturgii stvoření, vykoupení i zaslíbení budoucí slávy.[26]„Křesťanská liturgie je anamnézí celého božího plánu spásy, který vrcholí velikonočním tajemstvím Krista a spěje v dějinách ke svému konečnému naplnění. Církev, putující boží lid a Kristovo tělo, vstupuje liturgickým slavením v určitých konkrétních situacích do Kristova tajemství, ‚přivlastňuje‘ si jej a čerpá z něj sílu na své pouti dějinami. V ‚památce‘ se události dějin spásy stávají přítomnou skutečností“[27]

- Stejně tak, jako událost exodu pro židy nekončila připomínkou záchrany, ale zpřítomňovala se v každodenním plnění boží smlouvy a přikázání z této smlouvy vyplývajících, tak ani pro křesťany vykoupení nekončí připomínkou smrti a vzkříšení Krista v nedělní liturgii, ale stává sereálně přítomným v jejich každodenních životech.

Závěr

Závěrem by bylo možné říci, že pro všechny liturgické přístupy v křesťanství i v židovství je typické jedno: rozhodně pro ně není stěžejní pouhé „mluvení“ o Bohu a oposvátných věcech, o božích skutcích. Jde o to, setkat se s Bohem, tak, jak to vyjadřuje Carmine di Sante:

„Hovořit ovíře, vyvolení, povolání, exodu atd. neznamená vypracovávat pojmy nebo srovnávat ideje, nýbrž shrnovat a zhušťovat v prosté podstatě vyjádření jedním slovem či jednou větou tu nejhlubší životní zkušenost, zkušenost setkání sTajemstvím, s Bohem. (…) Odtud pramení primární a fundamentální význam liturgie, chápané jako místo symbolického, leč bezprostředního setkávání s Bohem, místo, kde se nemluví o Bohu, ale kde se mluví k Bohu, kde se nepřemýšlí o Bohu, ale kde se přemýšlí v přítomnosti boží, kde Bůh není objektem reflexe, nýbrž subjektem podněcujícím otázky.“[28]

Literatura

Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona podle ekumenického vydání zr. 1985. Česká biblická společnost, Praha 1985

Kunetka, František: Slavnost našeho vykoupení. Karmelitánské nakladatelství, KostelníVydří 1997

Litugika:Zdrojové texty a materiály. Síť, Praha 2001

 

Nostra aetate, in Dokumenty 2. Vatikánského koncilu. Online: www.knihovna.net (podle vyd. Dokumenty 2. Vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995)

Richter, Klemens. Liturgie a život: co bychom měli vědět o mši, o církevním roku a smyslu liturgie. Vyšehrad, Praha 1996

di Sante, Carmine: Židovskámodlitba: k počátkům křesťanské liturgie. OIKOYMENH, Praha 1995

Thoma, Clemens: Memorial of Salvation: The Celebration of Faith in Judaism. In Haussling, A.: The Meaning of the Liturgy. Collegville, Minnesota 1994, s. 40 – 55.


[1] Nostra aetate: čl. 4 in Dokumenty 2. Vatikánského koncilu on line:http://www.knihovna.net

[2] Toho roku, kdy zemřel král Uziáš, spatřil jsem Panovníka. Seděl na vysokém a vznosném trůnu a lem jeho roucha naplňoval chrám. Nad ním stáli serafové: každý z nich měl po šesti křídlech, dvěma si zastíral tvář, dvěma si zakrýval nohy, dvěma se nadnášel. Volali jeden k druhému: „Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů, celá země je plná jeho slávy.“

[3] srov. Thoma, Clemens: Memeorial of Salvation: TheCelebration of Faith in Judaism, 41 - 42

[4] Thoma 43

[5] Zj 4, 8

[6] Zj 4, 11

[7] srov. Thoma 44

[8] memoria; srov. Thoma 44

[9] srov. Thoma 44

[10] Iz 11, 12: Povznese korouhev k pronárodům a posbírá rozehnané z Izraele a rozptýlené Ju­dejce shromáždí ze čtyř stran země. Iz56, 7b-8: Můj dům se bude nazývat domem modlitby pro všechny národy, je výrok Panovníka Hospodina, který shromažďuje zahnané z Izraele. Shromáždím k němu ještě další, k těm, kteří už v něm byli shromáždění.

[11] srov. Thoma 46

[12] srov. Thoma 46

[13] srov. Thoma 47 - 48

[14] srov. Thoma 48

[15] Ex 13, 8: V onen den svému synovi oznámíš: „Toje pro to, co mi prokázal Hospodin, když jsem vycházel z Egypta.“

[16] Thoma 49

[17] srov. Thoma 50

[18] Thoma 51

[19] srov. Thoma 52

[20] srov. Thoma 53

[21] srov. Thoma 54

[22] srov. Thoma 54

[23] Di Sante: Židovská modlitba 221 - 222

[24] Richter, Klemes: Liturgie a život 57

[25] viz Richter, Klemens:57; srov. Též Kunetka, František: Slavnost našehovykoupení 97

[26] Např. vyznání víry nebo části liturgických aklamací, jako např.: „Tvou smrt zvěstujeme, tvé vzkříšení vyznáváme, na tvůjpříchod čekáme, Pane Ježíši Kriste“, viz Liturgika: Zdrojové texty a materiály: Římskokat. Prameny: Ordo misae Pavla VI.

[27] Kunetka, František: Slavnost našeho vykoupení 31

[28] Di Sante: 10