Jste zde

Křesťanská zodpovědnost za sociální a politický řád

Písemná verze přednášky pronesené během 10. setkání zájemců o teologii věnovaného politické teologii. Setkání pořádal Institut ekumenických studií a Vyšší odborná škola Jabok, konalo se 10.–11. 3. 2000.

Teologická úvaha o zodpovědnosti se musí zakládat na „křesťanské antropologii“ odpovídající evangeliu: na úvaze o lidském životě jako takovém a o tom, co je skutečně dobré. V centru této úvahy musí být láska. Ale musí to být láska v evangelním slova smyslu (agape), kdy druhé nemilujeme až tehdy, když nám jsou nejprve blízcí nebo až když mezi námi existují emoční vazby, ale milujeme je tím, že hledáme jejich nejvlastnější dobrou lidskou podstatu. A toto plné pochopení dobra vysvětluje vše o lidské bytosti:

Každý lidský život a tedy i dobrá podstata každého z nás má několik dimenzí. Tyto dimenze je třeba rozlišovat, ale nikoliv oddělovat.

Náš tělesný život

Nejsme bytosti, které „vlastní“ své tělo, které jako by bylo odděleno od naší identity. (My Copleston, Hugh Parry-Owen story: kniha Gilberta Rylea The Ghost in the Machine.) Naše zkušenost je zkušeností v těle, naše vnímání a myšlení je neoddělitelné od našich smyslů, od jejich otevřenosti světu a jejich aktivní reakce na svět. „Dobro“ v této dimenzi našeho života je přinejmenším dvojího druhu: nejprve je to naplnění základních tělesných potřeb jako např. jídlo a pití, přístřeší, teplo a ošacení, čerstvý vzduch a čistá voda; v druhém případě jde o osvobození od násilí, věznění, vážné nemoci nebo handicapu (nebo z pozitivního úhlu pohledu o dar odpovídající životní síly a možností pro její uplatnění v daném období života) atd. Určitá svoboda od závislosti na tělesných potřebách je obdivuhodná, pokud vyrůstá ze svobodné touhy po nějakém větším dobru, ale může být nesprávná, pokud pouze vyjadřuje nedostatek úcty k sobě samému. Zanedbávání jiných základních potřeb je téměř vždy špatné.

Náš vnitřní život

Nejsme lidé oddělení od svého vlastního jedinečného „vnitřního života“: našeho vědomí, našich radostí a smutků, našich snů atd. „Dobro“ zde bude zahrnovat např. osvobození se od ochromujícího strachu, od zoufalství, od strašlivého pocitu, že život je marný nebo nesmyslný, a patřičné sebepoznání, bez něhož (mimo jiné) bychom jednali nespravedlivě (např. Jiftách v knize Soudců 11, 30; 34-35). Vnitřní není totéž jako „soukromý“. Dotěrná bulvární žurnalistika se zajímá o váš soukromý život, ne o váš vnitřní život!

Naše osobní vztahy

Je falešné smýšlet o sobě jako o v zásadě izolovaných jedincích, kteří se jen náhodně setkávají s druhými. Naopak, bez vztahů k druhým nejsme lidmi. Tyto vztahy mohou být formální (s prodavači, s lidmi, které „známe“ jen z telefonátů) nebo intimní (s partnerem, dětmi, blízkými přáteli). V každém případě jsou částí toho, kým jsme. Jinými slovy: já nekončí tam, kde jsme ohraničeni svou kůží. V této dimenzi „dobro“ označuje takové vlastnosti jako zdvořilost a úctu, osvobození se od zahořklosti, schopnost vřelosti, něhy a loajality, ale také osvobození se od manipulace a ovládaní druhých nebo od přehnané závislosti na nich. To, že milujeme (a jsme milováni), nás proměňuje, protože jako lidé rosteme do té míry, že můžeme přijímat druhé, aniž bychom je napřed „zcenzurovali“, čím víc druhé odmítáme, tím víc se sami scvrkáváme. Ale i toto dobro je v napětí s těmi ostatními. „Osobní vztahy“ nezahrnují celý život (navzdory kultu romantismu). (E. M. Forster)

Náš život jako život členů společnosti

Společnost, ve které žijeme, není pouze divadelní jeviště nebo plátno, na kterém bychom prožívali svůj samostatný život jako jednotlivci. Myšlenková linie, která sahá až k Platónovi a Aristotelovi a díky Tomášovi Akvinskému přechází až do dnešního křesťanství, říká, že lidské bytosti jsou „političtí živočichové“. Žádný jedinec si sám nestačí, protože lidské dobro se realizuje kolektivně: pro Aristotela znamená řecké slovo idiotes jak jednotlivce, který se odmítá starat o cokoliv, co se týká státu, tak i „špatně informovanou nebo ignorantskou osobu“! Společnost ovlivňuje náš život v samé jeho podstatě a jsme to my, kdo společně tvoříme „společnost“. V Hitlerově Německu židovská nebo árijská „příslušnost“ lidí určovala jejich nejhlubší zkušenost (včetně „soukromých“ zkušeností): viz. Exodus 1. Někam patřit je základní lidskou potřebou: všimněte si hořkosti, když je člověku odepřena, jak to zakoušel Kain v Genesis 4. Jsme spolu navzájem spojeni jako členové skupin, kteří se navzájem ovlivňují k lepšímu i k horšímu; skutečně nás ovlivňují i lidé, se kterými se nikdy nesetkáme tváří v tvář. V této dimenzi je dobro pojímáno jako spravedlnost. Je důležité všimnout si, že sociální dimenze je širší než dimenze specificky „politická“ – tj. jaká jsou rozhodnutí týkající se společenského zřízení a jak se uskutečňují. Celé království kultury– a také panství institucí – se otevírá při úvahách o této dimenzi.

Náš život jako život obyvatel Země

Znovu musíme zopakovat, že skutečnost, že obýváme zemi, není v našem životě nějakou nahodilostí, ale je to součást jeho samé podstaty. Spoléháme na to, že nám země bude pomáhat, nemůžeme přežít, pokud ji zničíme. Jsme spíše děti a nájemníci země než její vlastníci. Proto i specificky lidské dobro vyžaduje „dobro“ v této dimenzi: osvobození od chamtivosti, která znečišťuje nebo úplně ničí náš domov. Musíme rozvíjet úctu k zemi a učit se vážit si její krásy jako součásti naší lidské existence.

Život jako celek

Je patrné, že pátá kategorie se částečně překrývá se čtvrtou. Znečištění nakonec škodí lidem, zvláště chudým, kteří mají jen malou šanci mu uniknout. Ale ve skutečnosti se všechny zmíněné kategorie neustále prolínají, protože náš život je jednolitý celek, který probíhá ve všech dimenzích současně. „Sexuální“ život člověka má jasnou tělesnou a mezilidskou stránku. Ale sexualitu neméně tak prožíváme v nejvnitřnější hloubce naší psychiky (v denním snění, v obavách): a v našem začlenění do společnosti, protože pohlaví je neoddělitelně spojené s ženskou a mužskou rolí, které jsou konstruovány kulturou.

Je poměrně oprávněné zaměřit se na jednu nebo více dimenzí, pokud některá z nich implicitně nebo explicitně nepopírá existenci dalších dimenzí nebo oprávněnost zaměřit se i na ně. Toto popření může být explicitní (známý výrok paní Thatcherové „Neexistuje nic takového jako společnost, jsou pouze jednotlivci a rodiny“, zatímco já bych řekl, že pokud neexistuje nic takového jako společnost, neexistují ani žádné takové bytosti jako (nesociální) jednotlivci!)

Není možné a priori říci, že je třeba upřednostnit některou oblast lidské zkušenosti a zaměřit své uvažování na ni. Jednotlivé oblasti vystupují do popředí spíše jako reakce na pociťovanou potřebu, na „znamení času“, na změny v intelektuálním paradigmatu, na sociální skutečnosti (např. současný prudký rozvoj feministické nebo ekologické teologie). Kdysi celá široká škála veřejného života (sociální struktury atd.) byla považovaná za určenou Bohem, za „boží vůli“: Bylo součástí „zbožnosti“ přijmout svůj životní stav jako „povolání“, jako boží vůli pro vlastní život. Proto bylo téměř nemožné prožívat společnost jako oblast naší vlastní kolektivní zodpovědnosti. Později v Západní Evropě posledních několika století měli křesťané znovu tendenci ignorovat politickou dimenzi své víry, většinou to byla pochopitelná reakce na předchozí éru, ve které se vedly brutální války na údajně náboženských základech a ve které měla církev obrovskou společenskou moc. Ale tento ústupek vyústil v to, že se křesťanská víra stala falešně „soukromou“: jinými slovy v to, že se duchovní život nemohl projevovat na veřejnosti. Nyní by mohla být veřejná role církví široce uznána, a tím by také byla uznána důležitost teologické reflexe o úloze církve ve společnosti a její zodpovědnosti.

Čeho se musíme vyvarovat, je zúžení spektra hlavních filozofických a teologických koncepcí a zavádění falešných rozdělení tam, kde se jedná pouze o to, co je právě v centru pozornosti a o úhel pohledu. Nabízím tři příklady:

Způsob jakým uvažujeme o institucích. Snadno je vidíme jako úplně neosobní: buď kladou nepřátelské požadavky mimo veškerou lidskou zodpovědnost, nebo je vnímáme jako pouhé mechanismy, které jsou vyjádřením lidských cílů a které se mohou změnit, když je k tomu vůle (ačkoliv je to často vůle mocných). Oba způsoby uvažování popírají naši zodpovědnost.

· Brát instituce jako nedosažitelné, znamená odhalit „špatnou víru“ Sartrova soudce. Buď ztělesňují všechny naše naděje na zlepšení sociální situace, nebo je můžeme ze všeho obvinit.

· Považovat je za bezvýznamné nebo banální znamená zanedbávat to, že vyjadřují to, co bylo nazváno „psychický agregát“, často hrozivou sílu kolektivní společenské vůle (nebo přesvědčení).

Ale instituce jsou plody vědomí a naopak naše vědomí zpětně formují. Proto J. B. Metz volá po „politické teologii subjektu“ (1980:60) Slovo „subjekt“ tu neznamená „izolovaného jednotlivce, který se pouze dodatečně ujišťuje o své koexistenci s dalšími subjekty“. Ale ideály pravdy a praxe bez odkazu k jednotlivcům jsou irelevantní a dokonce nebezpečné. Metz proto tvrdí, že solidarita nemá být na úkor individuace; neodmítá jazyk „obrácení srdce“; a píše, že „i nejubožejší a nejpoškozenější jedinec má stále větší hodnotu než jakékoliv totalitní určení sociální a ekonomické reality“.

Podobně politicko-teologické dílo D. Sölleové Smrt pouhým chlebem se do hloubky zabývá hledáním autentické niternosti, meditativního prožitku božského a zkušenosti s milostí a osobní identitou. Tvrdí také, že subjektivní vědomí je primární těžiště společenské změny:

Jestliže se někdo zeptá: „Jak se stát prosocialistickým křesťanem?“, odpověděla bych: miluj svého bližního a všímej si vlastních zkušeností... Čím více se budeš zajímat o svého bližního, tím více tě musí zajímat jeho svět, jeho život... jeho sociální prostředí. Pak budeš chtít poznat příčiny bídy svého bližního a nastolit změny.“ (Ale tato práce na změnách je vždy zprostředkována institucemi.)

Způsob, jakým uvažujeme o církvi: vztah mezi náboženskou identitou a jejím politickým a společenským úkolem

Za následující myšlenku vděčím americkému teologovi Francisovi Schüsslerovi Fiorenzovi, který upozorňuje na různá chápání tohoto vztahu a důsledcích těchto rozdílů.

1. Sociální a politické působení je „nepatřičné“. Za tím stojí předpoklad, že existuje radikální hranice mezi nadpřirozenem a mezi evangelizací a civilizací. Ale boží milost je činná v celém životě.

2. Specifické církevní sociální aktivity (dobročinné organizace, centra péče o děti, školy atd.) jsou legitimní jakožto pomocné a dočasné instituce tam, kde se nedostává jiných zodpovědných organizací. (Intuitivně dojdeme k rozdílu mezi hygienou a péčí o zdraví!)

3. Společenské poslání není z církevního hlediska oficiální (Rahner a jiní). Církvi vlastním úkolem v humanizaci světa je podle tohoto názoru klerikalisace. Církev ve světě nemá kompetence a tento svět má právo nést vlastní zodpovědnost. „Oficiální“ úloha vlastní církvi je motivovat laiky. To naznačuje rozrůznění uvnitř církve. (Ale biskupové atd. jsou také křesťany a občany – a laici by měli mít právo nést zodpovědnost v církvi!) Pokud je církev znamením boží přítomnosti ve světě, neměla by to být celá církev?!

4. Sociální poslání je jednou z mnoha funkcí církve – ale pak nalézt správné vztahy, priority atd. Je to druhořadá role, která by se zvrhla, kdyby se stala prvořadou?

Úvaha o typologii

· Víra v Boha je vírou v lidskou důstojnost (křestní symbolika)

· Náboženská dimenze neexistuje „vedle“ ostatních dimenzí (veškerý obsah a cíl této práce)

· Důsledek: čím více poslání zahrnuje životní dimenze, které odrážejí cíle centrální pro lidské blaho a ve kterých se milost a hřích dotýkají lidského života, tím je poslání církve konáno lépe (nikoli jen z nouze, dočasně atd.) Takže:

- Výchova: smysl života, schopnost růst a divit se, kriticky uvažovat o svém životě a o společnosti; „formace“, nejen „výcvik“.

- Péče o zdraví: nemoc a utrpení nejsou jen medicínské jevy, ale dotýkají se života na jeho nejhlubší úrovni, na hranicích lidské existence. Ježíš byl především ten, kdo uzdravuje, a my bychom měli pokračovat v Ježíšově láskyplném jednání.

· Tato úvaha nemůže vyřešit problematiku priorit v jednotlivých případech, ale dává rámec, ve kterém církev (a církevní instituce) není něčím oddělitelným od nás jako křesťanů a něčím mimo tento svět, kterému máme sloužit.

Způsob, jak můžeme rozdělit „lásku“ a „spravedlnost“

V moderním západním myšlení máme sklon zužovat význam slov „láska“ a “spravedlnost“. Toto zúžení nám znemožňuje vidět, že konání, které evangelium nazývá láskou, zahrnuje i spravedlnost a sociální aktivitu.

Tento kontrast ilustrují rané úvahy Reinholda Niebuhra. Následující úryvek je z díla Morální člověk a nemorální společnost z roku 1931:

„Z hlediska společnosti je nejvyšším mravním ideálem spravedlnost. Z hlediska jednotlivce je nejvyšším ideálem nesobeckost. Společnost musí usilovat o spravedlnost, i když je k tomu nucena použít prostředky jako jsou přehnaná průbojnost, odpor, nátlak a snad i předsudek, což nejcitlivější mravní cítění nemůže schvalovat. Jednotlivec musí usilovat o to, aby uskutečnil svůj život tak, že ztratí sám sebe a znovu se nalezne v něčem větším, než je on sám.“

Ale společnost samozřejmě nesmí vyloučit milosrdenství a odpuštění – stejně jako jedinec nesmí ze svého života odstranit potřebu sebeuplatnění, odporu atd. Tento protiklad je hluboce falešný. Ve srovnání s Niebuhrem shledávám úvahu Jona Sobrina mnohem přesvědčivější. Ten podotýká, že pokud již začneme tím, že si lásku představíme jako něco, co náleží pouze a jenom do království osobních vztahů, interpretujeme evangelijní lásku k bližním pouze jako analogii k lásce nebo jako lásku v jiném, méně podstatném, významu (úplně proti duchu např. Lukášova evangelia, 10, „Milosrdný Samaritán“). Když řekneme, že spravedlnost zahrnuje všechny dimenze života, stále to umožňuje důležité rozlišení: např. „sociální spravedlnost“ je formou lásky/úcty, která je potřebná mezi skupinami lidí: ale je zde také forma spravedlnosti, která je nutná mezi jednotlivci, spravedlnost, která uznává naši identitu stvoření nepocházejícího od člověka atd.

Protože Bůh je Pánem celého našeho života, nemůžeme upřímně „věřit v Boha“, aniž bychom poznali boží přítomnost a volání ve všech dimenzích života. Nejlepší biblické shrnutí tohoto požadavku je nejspíš v Micheášovi 6, 8: „Jednu jedinou věc, Izraeli, od tebe Hospodin žádá: jednej spravedlivě, miluj něžně a pokorně kráčej se svým Bohem.“ Ta „jedna jediná věc“... jsou „tři věci“.

A jak praví Augustin v následujícím, posledním citátu, nestačí vidět toto vše jako nějaký důsledek toho, že si uvědomujeme boží lásku k nám, ale my „musíme“ milovat Boha. To je to základní.

„Láska k Bohu je první v pořadí přikázání, ale láska k bližnímu je první v pořadí v našem jednání... Nevidíte Boha, leda když milujete své bližní, a tak si pročistíte zrak, abyste mohli Boha spatřit... Proto když budete milovat své bližní a pozorovat v sobě zdroj této lásky, uvidíte Boha, jak jen můžete nejlépe... Ještě jsme Boha nedosáhli, ale své bližní máme vždy kolem nás.“ (sv. Augustin, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV)

Přeložila Martina Volfová