Někdy v polovině osmdesátých let vyšla v samizdatových
Teologických textech výzva k ekumenickému rozhovoru o mariologické
problematice. Odpověděl jsem na ni článkem nazvaným Responsio evangelica,
zaměřeným spíše kriticky. Po Zvěřinově odpovědi Gaudium catholici a setkání s ním
jsem napsal tento příspěvek, laděný pozitivně. Další samizdatové číslo Textů však
již díky změněným politickým poměrům nevyšlo. Text se někde ztratil a dostal se
mi opět do ruky až nyní, kdy jej konečně předkládám k diskusi.
Volání po ekumenické mariologii přichází z katolické
strany. Můžeme ale mít ekumenickou mariologii, když nemáme evangelickou
mariologii, když je dokonce mnohými vášnivě popírána její možnost? Má odpověď
zní: můžeme. Zdůvodnění je už vlastně
výrazem něčeho, čemu jsme se mohli od katolické mariologie přiučit: Mariologie
je specifickým výrazem skutečností, které se v teologii probírají i jinde:
v christologii, soteriologii, ekklesiologii, antropologii aj. Protože tyto
disciplíny se v rámci evangelické teologie pěstují, lze z nich dělat
přímé závěry pro ekumenickou mariologii, - a také se to už dávno dělá, třebaže
jednostranně kriticky. Z evangelického hlediska je ostatně v teologii
zdůrazňována kritická funkce, a ta je v případě mariologie především
ekumenická, protože v evangelické církvi není celkem nic, co by případná
evangelická mariologie mohla podrobit kritice. Z těchto dvou důvodů je
podle mého soudu možné rovnou ekumenicky vyjít z problémů, které před nás
staví mariánská úcta a mariologie římského katolictví a pravoslaví, a postupovat
tedy rovnou ekumenicky. Tím nechci vyloučit možnost evangelické mariologie,
ovšem až tehdy, až bude mít na co reagovat v životě evangelické církve.
Náznaky takového života jsou zatím jen stopové.
Katolická mariologie nás může vést k novému pohledu
na tyto problémy:
1. Vztah k dějinám
křesťanství a církve
Nejradikálnějším, i pro mnohé římské katolíky příliš
radikálním mariologem je zřejmě Ulrich Wickert, evangelický profesor dějin na
Kirchliche Hochschule v Západním Berlíně. Wickertova profese je přitom klíčem
k porozumění:
Wickert konstatuje, že v dějinách křesťanství
nebyla žádná .nemariánská éra", že tvůrci mariologie jsou totožní s tvůrci
christologie. .Trojiční teologie, christologie a mariologie jsou plody z téhož
kořene." Proto považuje Wickert protestantskou teologii za eklektickou, chce-li
mariologii vyloučit. Různé mariologie a antimariologie vidí jako historicky
podmíněné - včetně té reformační. Svým evangelickým kolegům vytýká, že nemají odvahu
vidět podmíněnost reformace tak radikálně, jak vidí podmíněnost všeho ostatního
v dějinách církve. Vztah k mariologii úzce souvisí se vztahem k starocírkevnímu
dědictví, na něž se reformace tak odvolávala. Lze si pomoci koncepcemi úpadku a
helénistického zkažení křesťanství, jenže na této „helénizaci" stojí i poznání
Kristovy preexistence a učení o Trojjednosti.
Lze tedy právě tak mluvit o obohacení. Wickert ostatně tyto myšlenky formuloval
v prvním desetiletí po 2. vatikánském koncilu, kdy podobnou atmosféru diskontinuity
pozoroval i v římském katolictví mezi marianismem piánské éry a mariánskou
abstinencí pokoncilního období a varoval před důsledky, které jsou dnes
očividné.
Podobně klade otázku po vztahu evangelické teologie ke
kontinuitě a diskontinuitě církevních dějin i Gerhard Voss. Zvláště upozorňuje
na skutečnosti, které byly společným majetkem nerozděleného křesťanstva a
které, přes všechna zaslíbení přítomnosti Ducha svatého, nikdo po celé
tisíciletí vážně nenapadal. Přitom Voss nechápe svou otázku jako výzvu ke
kapitulaci reformační teologie, uvědomuje si nutnost větší kritičnosti a
sebekritičnosti na obou stranách.
2. Problém jazyka
Velmi přínosné se mi zdá Vossovo upozornění na problém
jazyka. Snad je zde přímo klíč k ekumenické mariologii. Reformační
teologie si už od dvacátých let velmi bolestně uvědomuje zátěž osvícenství. S touto
zátěží dost poctivě zápasí - podle mého soudu však zase jen osvícenskými
prostředky, a proto to nikam nevede, spíše se situace ještě vyostřila. Mám zde
na mysli zejména barthiánskou teologii. Evangelické vyjadřování je scholastické
(pojmové), starocírkevní jazyk byl obrazný - ne ovšem v tom smyslu, jak to
dnes nominalisticky chápeme. Obraznost zde neznamená jen didaktické přirovnání
pro srozumitelné vyjádření abstraktních definic, ale jednotu obsahu a formy a
na jejím základě účinnost obrazu. V roztržení této jednoty vidím
jednoduché vysvětlení neúčinnosti evangelické pastorace a predikace. Obrazy jsou sice vždy jen dílčí, ale působí v tom,
kdo se do nich ponoří. Evangelická
exegeze mnohde poklesla na snahu udělat z biblických obrazů abstraktní
formulace a v obraznosti vidí jakousi banalizaci zvěsti, což souvisí se
vztahem k lidové zbožnosti, o němž bude řeč dále. Na východě toto obrazné
myšlení a vyjadřování zůstalo živé, na západě se k němu přiřadilo pojmové
myšlení, bez něhož by reformace a osvícenství nebyly vůbec myslitelné. Obrazné
myšlení je integrativní, pojmové myšlení je diskursivní, pojmy se navzájem
vylučují, a tak je ve scholastice od počátku naprogramován konflikt. (A. Müller
mluví o protikladu naslouchavého a nazíravého myšlení. Kritice podrobil
filozofické předpoklady exegeze z evangelických teologů např. E. Jüngel,
praktický vliv měl Tillich.) V katolické mariologii je obojí myšlení a
vyjadřování vedle sebe, někdy však i dost nešťastně propleteno. Pozitivně
umožnilo pojmové myšlení římskokatolické teologii recipovat historickou
kritiku, ovšem v příslušném rámci. Obrazná - typologická exegeze se
pěstuje už v NZ, při výkladu zaslíbení SZ, jejichž naplnění v Kristu
by sotva mohla rozpoznat historická kritika starozákonního textu, odtud snad
její judaizující tendence. Historická kritika inklinuje k tomu, že faktická
podoba kristologických výpovědí (obrazů, událostí) je irelevantní. Tím fakticky předem likviduje jakoukoli
mariologii, protože pro ni jsou nakonec zajímavé jen abstraktní teze.
(Likviduje ovšem i jiné věci.) Tam, kde se připustí i starocírkevní - obrazná
možnost myšlení a vyjadřování, tam začnou být postavy a události důležité (srv.
narativní teologii). Předkritické naivity v přístupu k obrazům už my
západní intelektuálové nebudeme schopni. Je však možné zacvičit se do „pokritické
naivity", která spojuje kritickou distanci s jejím překonáním ve vztahu ke
Kristu. Nejdůležitějším obrazem tohoto vztahu je Maria. Maria je ovšem obrazem
mnohých dílčích skutečností, které je jinak nutno popisovat abstraktně: víra,
milost, vyvolení aj. Pro řadového člena církve jsou zde nepochybně podstatné
prvky eklesiologie - co od něho Bůh čeká a co čeká od místní církve - a každý tomu
rozumí.
3. Akcentování inkarnace
„Ochromení zájmu o biblický obraz Marie je varovným
znamením toho, nakolik se v křesťanstvu tělesné zjevení Boží vyprázdnilo a
zfalšovalo v pouhou ideu Krista. Kdo věří v křesťanství jako
vznešenou ideu, nemá důvod připomínat si památku Matky Páně. Kdo však věří v onen
zázrak, který oslavujeme o vánocích, ten nemůže přehlédnout jedinečnou roli,
kterou v něm zaujímá Matka Páně." (W. Stählin) "Pozornost k Mariině
postavě kolísá v křesťanstvu s vážností, s jakou věří ve vtělení
Božího Syna nebo s jakou se degraduje na objevení vznešených idejí. Ideje
snad mají otce, ale nemají matky. Slovo, které se stalo tělem, tedy nikoli
idea, ale inkarnovaný božský logos, má matku." Katolický důraz na inkarnaci
nepochybně souvisí se vztahem k Matce Páně. Zde vidím další šanci ekumenické mariologie:
vést od „křesťanství myšlenek" ke křesťanství inkarnace. Pozoruji stále, jak se
teologie mnohých mých kolegů odtrhla od jakékoli reality a je v ní už
možné dokázat či obhájit prakticky cokoli, jak se teologie zbavila i toho minimálního
Ježíšova korektivu:
Po ovoci poznáte je, a necítí žádnou zodpovědnost za
ruinování církve. Důsledky pro další teologické oblasti i pro pastoraci snad
jsou zjevné - zmiňují aspoň téma svátostí.
4. Vztah k pastoraci
Ledacos, co se týká exegeze, už tu bylo naznačeno.
Nejde však jen o exegety, ale i o přístup k Božímu slovu u prostých
věřících, o nějž se teologové bohužel příliš nestarají, nebo jim ho
bezstarostně komplikují. Maria je zde obrazem, vzorem - nejen pro zakotvenost v Božím
slově, kterou vysoce vyzdvihoval Kalvín, ale především pro základní přístup přijímajícího,
jemuž jsme se odnaučili. (Vedle víry v pokrok je představa, že všechno
můžeme vyrobit, dosáhnout svou aktivitou, druhým pilířem osvícenství.) Maria je
obrazem toho, že Boží slovo není jen informace, jen pro mozek - Maria ukládala
slova do srdce, dokonce i tam, kde jim nerozuměla. Základním modelem je ovšem
scéna zvěstování se slovy: Staň se mi podle tvého slova. Každý vidí názorně a současně historicky
významně, co se stalo, když slovo bylo přijato. Kalvín, který viděl Marii
především jako vzor, tedy pedagogicky, ji dává i za vzor modlitby. Mariino
Magnifikat zůstane vzorem modlitby jako chvály, současně i vzorem křesťanského
svědectví, „Mariina evangelia" o sklonění Božím k chudým a utiskovaným.
Kalvín však nacházel zvláštní důležitost i v Mariině otázce andělovi: Jak
se to může stát? To prý chybí naší modlitbě i našemu naslouchání Božím
zaslíbením, a proto zůstáváme uzavřeni Božímu působení. Mariina slova v Káně
- Co vám řekne, to učiňte - jsou inspirativnější asi spíše pro katolíky. Pro
evangelíky je aktuální Maria „pod křížem". Celý problém utrpení je v protestantismu
poznamenán osvícensko humanistickou bezradností. Kritika myšlenky „spoluvykoupení"
dost často likviduje i biblickou myšlenku utrpení pro Krista. Proto jsou pro
nás aktuální biblická čtení katolické památky Marie Bolestné, mluvící o našem
společenství s utrpeními Kristovými a o radosti, která z toho plyne (1
P 4,13). Církev pod křížem je velké téma pro dnešek. Souhrnně pak je pro nás
důležité katolické tvrzení, že jde více o celkový „mariánský" vztah k Bohu
a odpovídající životní styl než o mluvení o Marii a k Marii. .Maria není
nomos, ale kánon". Nemůžeme rovněž popřít, že lidé, kteří se meditativně modlí
růženec, se vcelku soustřeďují na základní skutečnosti svého spasení. (Vzorem
meditace je Maria běžně i v evangelické literatuře.) Mariologie má svůj
výraz v životě věřících, ať už jej hodnotíme jakkoli, kdežto různé
velkolepé koncepce evangelické teologie existují povětšinou pouze na papíře a v hlavách
svých tvůrců. Jen naznačím jeden velmi závažný problém, k němuž nás
katolická mariologie odkazuje: problém lidové zbožnosti. Mnozí velcí i malí reformační teologové se
zde nezmohou na víc než na pohrdání. K čemu
pak je taková teologie? Aktuálně to prožíváme ve vztahu k charismatikům,
kteří zřejmě představují takovou lidovou zbožnost.
5. Na závěr naznačím
ještě problém antropologický. Třebaže Maria má v dějinách spásy svou
výjimečnost, lze tu jistě odečíst i ledacos obecného - nebo z pozice této
jediné výjimky relativizovat některé absolutní pohledy. Konkrétně mám na mysli
otázku svobody - vidíme-li barthiánsky v Marii jen mrtvý nástroj, v Ježíšově
vztahu k Marii jen vztah k ženám obecně, pak tím podle mého soudu
deformujeme nejen antropologii, ale i soteriologii a celou trojiční teologii (a
v ní zvláště christologii). V souvislosti mariologie je třeba zodpovědět
i otázku, co vlastně můžeme dělat pro druhé a jejich spásu - co vlastně Bůh
skrze nás dělá pro druhé a jejich spásu. Odpovíme-li stručně nic, pak se také
nesmíme ničemu divit při pohledu na úpadek církve.
Nejdůležitější podněty jsem čerpal z těchto publikací:
Maria im Gespräch, ed. E.Prause, Leipzig 1977
Theologisches Jahrbuch 1983
Maria heute ehren, ed.W.Beinert, Herder 1977
Müller A, Glaubensrede über die Mutter Jesu, Mainz 1980
Napiórkowski S., Wo steht die Mariologie heute, Concilium
11/1967
Voss G., Maria zwischen den Konfessionen, Una Sancta 1/1981
Scheele P.W., Maria, .Mutter in Israel", Hedwigsblatt 15. 8.
1982
Fries H., Maria - Stein des Anstosses oder Chance für die
Ökumene?, Stimmen der Zeit 3/1989
Zvěřina J., Maria, Opus bonum 1988
Poslední komentáře