Jste zde

Řeč o Bohu a utrpení ve světě

autor: 

Před bližším osvětlením tohoto tématu a svého přístupu k němu bych chtěl nejdřív uvést několik předběžných poznámek.

1.  Začnu odkazem na svůj teologický životopis. Pomalu, vskutku příliš pomalu jsem si uvědomoval - a to, že si přiznávám své dlouhodobé zdráhání, jen stupňuje moje rozhořčení - že situace, v níž jsem teologem, v níž se pokouším mluvit o Bohu, je situací .po Osvětimi". Osvětim je pro mě signálem hrůzy, která stojí mimo všechnu mně známou teologii, hrůzy, před níž se každá situačně nepodmíněná řeč o Bohu jeví jako prázdná a slepá.  Ptal jsem se sám sebe, zda vůbec existuje Bůh, k němuž je možné obracet se modlitbou s vědomím, že za sebou máme takovou katastrofu. Může teologie, hodná toho jména, po této katastrofě dál nerušeně mluvit, dál mluvit o Bohu a o člověku, jako by nebylo třeba nejprve přezkoušet vinu či nevinu našich lidských slov? Takové otázky by neměly vést k tomu, že se Osvětim začne stylizovat jako jakýsi „negativní mýtus", jehož prostřednictvím by se tato katastrofa opět vymanila z dosahu naší teologické a historické odpovědnosti. V první řadě mi šlo o znepokojivou otázku: Proč si teologie všímá této katastrofy tak málo nebo ji nechává vůbec bez povšimnutí - jako ostatně utrpení člověka obecně? Může a smí teologická řeč zaujímat podobný odstup od takových věcí, jako to může třeba filosofie? Znepokojoval mě nápadně apatický postoj teologie, její ohromující strnulost. Mohl bych říci i odborným žargonem - udivoval mě nedostatek citu teologie pro otázku teodiceje.

S tím, jak jsem si uvědomoval situaci „po Osvětimi", vracelo se mi řešení otázky po Bohu v její nejpodivuhodnější, nejstarší a nejspornější verzi, totiž v podobě otázky teodiceje. Nechápal jsem ji v existencialistickém, ale spíš v politickém pojetí: Řeč o Bohu jako volání na záchranu jiných, nespravedlivě trpících, obětí a poražených v našich dějinách. Uvědomil jsem si, že bez této otázky se „po Osvětimi" nemůžeme ptát ani na svou vlastní záchranu!  Řeč o Bohu je buď řečí o vizi a o zaslíbení velké spravedlnosti a opírá se též o minulá utrpení, nebo je prázdná a nepřináší nic - a pak ani současnému životu. Otázka, která je imanentně přítomná v řeči o Bohu, je od počátku a prvořadě otázkou po záchraně nespravedlivě trpících.  Když se znovu snažím teologicky uchopovat téma teodiceje, nejedná se přitom, jak by snad mohlo plynout ze samotného slova a z dějin jeho používání, o pokus opožděného, svým způsobem vzdorovitého „ospravedlnění Boha" vzhledem ke špatnosti, utrpení a zlu ve světě. Jde výlučně o otázku, jak vůbec lze mluvit o Bohu s vědomím propastně hlubokých dějin utrpení ve světě, jenž je „jeho" světem. Tento problém považuji za teologicky rozhodující otázku; teologie ji nesmí eliminovat ani se jí nesmí vzdát. Je to rozhodující eschatologická otázka, kterou teologie nemůže odbýt nějakou obecnou, smířlivou odpovědí - vyžaduje totiž ustavičné zpětné dotazování na Boha.

2.  Před lety byl u nás populární jeden slogan, který odrážel nálady mnoha především mladých lidí, mnoha mladých křesťanů. Zněl: Ježíš ano - církev ne. Kdybych se měl odvážit diagnózy dnešního situačního východiska teologie, bilancoval bych ji takto: náboženství ano - Bůh ne. Dnes prožíváme jakýsi druh bezbožnosti, která je náboženství docela přátelsky nakloněná; žijeme ve věku náboženství bez Boha.

Podle mého názoru má toto zjištění řadu důsledků pro naše téma. Dokud totiž jde o náboženství - v tom nejobecnějším a neurčitém smyslu - žádný problém teodiceje vlastně neexistuje. Náboženství slouží právě tomu, aby se tato otázka neobjevila nebo byla odsouvána na okraj. Řečeno výstižnými slovy filosofa Hermanna Lübbeho, je náboženství v tomto smyslu „praktickým potlačováním kontingence". S Bohem se však do náboženství vrací riziko a nebezpečí. Tradice řeči o Bohu zná totiž i postoje, které neřeší kontingenci, neakceptují dané životní situace; zná postoje, které artikulují námitky, obžalobu, výkřik vzdoru. Zná je v proroctvích, v tradici exodu, ve Spisech. Tam se problém teodiceje ani neřeší, ani neodstraňuje, ale klade se jako ústřední eschatologická otázka. Jako taková zabraňuje tomu, aby se stvoření plně objasňovalo z hlediska svého předjímaného vyústění cestou filosofických nauk o identitě bytí, koncepcí univerzálních dějin nebo učením o logice evoluce. Jako taková je též zdrojem „chudoby v duchu" a výkladem eschatologie jako negativní teologie stvoření.

3.  Přísně vzato, nemají vlastně teologické odpovědi podobu řešení problémů (což odpovídá tomu, že Bůh jako odpověď na naše otázky je prostě nevymezitelný).  Odpovědi, poskytované teologií, nemohou vést k umlčení nebo odstranění otázek, na které odpovídají. Kdo například naslouchá teologické řeči o vzkříšení Krista, v níž přestal být slyšet křik Ukřižovaného, ten nenaslouchá teologii, nýbrž mytologii, neslyší evangelium, ale mýtus o vítězi.  V tom spočívá rozdíl mezi teologií a mytologií. V mytologii se opomíjí otázka; proto je vhodnější k terapeutickým účelům, proto zklidňuje strach, a proto je snad i vhodnější k „potlačování kontingence" než křesťanská víra.

Krajina výkřiků

Náboženství je s největší pravděpodobností nejstarší fenomén lidstva; lidské dějiny byly vždy současně dějinami náboženství. Poprvé a jedinečným způsobem v náboženských dějinách lidstva se klade jméno „Bůh" do souvislosti s člověkem ve vyznání šéma Israel - .slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný" (Dt 6, 4). Jím se do dějin lidstva vlamuje vyznání Boha, onen způsob řeči o Bohu, na který výslovně navazuje Pavel (srv. 1 K 8, 4). Biblický Izrael se v tomto způsobu řeči jeví jako krajina teodiceje, jako lid se zvláštní vnímavostí pro teodiceu. Izrael zůstával i přes všechno prožité utrpení ve své nejhlubší podstatě myticky a idealisticky němý.  Neznal ono „bohatství ducha", jímž by se mohl utěšovat - mytizací nebo idealizací životních poměrů, jakýmsi druhem kompenzačního myšlení - ve svém strachu, v cizotě vyhnanství a ve stále se navracejícím utrpení. Byl a zůstal „chudým v duchu". Neutěšoval se mýty a idealizačními koncepty ani tehdy, když se mu jich v kulturním a politickém odcizení nabízelo nezměrné množství.

Nadání či schopnost Izraele pro Boha (je-li takové slovo dovoleno) se obzvlášť vyjevovalo v jeho neschopnosti přijímat nedějinné mýty a ideje a nechat se jimi utěšovat. Uprostřed kvetoucích kultur své doby - Egypta, Perské říše, Řecka - zůstával Izrael raději „krajinou výkřiků", krajinou paměti a očekávání. Totéž ostatně platí i o raném křesťanství, jehož životopis, jak známo, ukončuje též výkřik, nyní však christologicky vyostřený výkřik, arci později mytickou a idealisticko-hermeneutickou cestou umlčený. Ani christologie křesťanů není bez eschatologického neklidu. Nikoli vágní a roztěkané, ale hluboce vášnivé otázky patří k Boží passio, o níž se - po Pavlovi - dorozumívali křesťané s židovskými tradicemi.

Dramatická podoba otázky teodiceje jako „pravé" eschatologické otázky:

Neměla by být a nadále zůstat též „pravou" otázkou dnešní křesťanské teologie? Zdá se však, že už dávno byla zbavena svého zneklidňujícího významu.  Bylo to samo křesťanské poselství či způsob, jímž se z křesťanství stala teologie, díky nimž oněmělo toto eschatologicky vyměřené dotazování na Boha? Odmlčel se tento výkřik v křesťanství? Vím, že tak velká a základní otázka nám sotva v čem pomůže - ale lze ji opravdu neklást? Podrobnější projednání tohoto problému by nás jistě dovedlo do blízkosti diskuse o takzvané helénizaci křesťanství, která probíhá už celá staletí. Podotýkám k ní formou otázky pouze toto: nezapomněli křesťanští teologové, že křesťanství řeckému duchu nejen za mnohé, skutečně za velmi mnohé vděčí, ale že na něm také vždy znovu ztroskotávalo? O tomto ztroskotávání nás zpravují už první dějiny křesťanské církve, tedy Skutky apoštolů. Vyprávějí o Pavlovi na Areopágu v Athénách. Pavel se tam dokázal dohovořit s Řeky o „neznámém bohu". Když k nim však promluvil o tom, co křesťany nedělitelně pojí s židovskou tradicí, když mluvil o eschatologii a apokalyptice, o Bohu, který vzkřísí mrtvé, pak, praví se doslova, „jedni se mu začali smát a druzí řekli:

Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy. A tak Pavel od nich odešel." (Sk 17, 32-33)

Pokud člověk nezastává názor, že víra křesťanství pochází z Izraele, avšak duch výlučně z Athén, pokud tedy biblickým izraelským tradicím připisuje též jistou dávku ducha pro křesťanství (a jeho prostřednictvím pro Evropu), pak musí dospět k tomuto stanovisku: Způsob vnímání světa, vlastní biblickým tradicím, tedy jejich racionalita, má charakter anamnetického rozumu. Odvolává se na trvalou souvislost mezi ratio a memoria (řečeno jazykem postmoderny: na založení komunikativního rozumu v anamnetickém).  Anamnetický rozum je schopen klást odpor zapomínání, též zapomínání na zapomínání, které se zahnízdilo v každé čisté historizaci minulého.  Anamnetický rozum chápe svou poslušnost vůči Bohu ve smyslu naslouchání mlčení těch, kteří zmizeli v dějinách. Nedevalvuje všechno, co prošlo dějinami a zmizelo, na něco existenciálně bezvýznamného. Vědění pro něho v podstatě zůstává formou postrádání, nejen postrádání víry, ale též člověka. Toto vědění, živé ze vzpomínek, které bojuje proti zapomínání na zapomínání a které analogicky ke starozákonnímu zákazu zhotovovat obrazy směřuje ke kultuře postrádání, by mělo být oním vlastním orgánem teologie, jež konfrontuje naše pokrokové vědomí se systematickým opomíjením žaloby a obžaloby dění. Mělo by také zvýraznit obrysy krajiny teodiceje v našem světě.

Augustinova nauka o svobodě a její důsledky

Budu se nejprve věnovat problému, jak v dějinách křesťanství a teologie mohlo dojít k umlčení problému teodiceje, ke zklidnění eschatologického dotazování na Boha uprostřed světových dějin utrpení. Styčným bodem je zde Augustinus.

Křesťanství si od počátku svých dějin nese dvě konstitutivní nesnáze, které vždy zaváděly teologii na cestu dualistických řešení, k nečistému manželství mezi teologií a gnosí - počínaje Markiónem až po pozdní idealismy našich dnů. Znovu se zde jedná jednak o otázku teodiceje, vyrůstající z důvěry ve starozákonního Boha Stvořitele („Jak je možné vysvětlit utrpení ve světě, utrpení nevinných lidí, ve spojení s myšlenkou všemocného, absolutně dobrého Boha Stvořitele?"), a jednak o problém vztahu mezi zaslíbením spásy a časem, který se naléhavě vynoři v souvislosti s takzvanou opožděnou parúsií („Proč nepřicházi Spasitel?"). Od počátku a jakoby samozřejmě číhal v teologické argumentační strategii gnostický dualismus. Markión ho nabízel už ve chvíli, kdy nad prvotním křesťanstvím začal padat první soumrak: Nesnáze, zapříčiněné opožděnou parúsií, chtěl překonávat gnostickým axiomem nečasovosti spásy, podle něhož spása stojí mimo neblahý čas. A odkrytý bok teodiceje, která doprovází tradici biblické řeči o Bohu v podobě obžaloby, výkřiku a nenaplněného očekávání, se pokouší chránit gnostickým dualismem Boha Stvořitele a Boha Vykupitele, tedy tím, že oddělil starozákonní tradici Stvořitele od novozákonní řeči o Vykupiteli.  Augustinus žil a učil v církvi, jež byla - jak jednou řekl Adolf von Harnack - „vybudována proti Markiónovi". Podstatu jeho návrhu ohledně otázky teodiceje je třeba hledat především v jeho tzv. traktátu o svobodě, ve spise De libero arbitrio. V něm Augustinus přenáší tíhu viny a odpovědnosti za zlo a utrpení ve světě výlučně na lidstvo a jeho hřích, spočívající ve vzdorovitém odmítnutí Boha. Z problému teodiceje je tak Bůh, speciálně Bůh Stvořitel, zcela vyloučen. Dějiny utrpení ve světě nepřipouštějí žádné zpětné dotazování na Boha; nic takového nelze připustit, protože od takového tázání vede přímá cesta k Markiónovi a jeho dualismu stvoření a vykoupení.  Augustinovskou koncepci můžeme pochopit jedině jako opoziční názor proti manichejismu a gnosi. Nikoli Bůh, ale hříchem obtížené lidstvo samo nese břemeno odpovědnosti za stvoření, prosycené a rozervané utrpením.  Augustinova emfatická nauka o svobodě vlastně pramení z apologetického záměru: z apologie Boha Stvořitele. S úžasem přitom zjišťujeme, že ho tato apologie dovedla k tomu, aby lidské svobodě přisuzoval nezávislost na Bohu, ba přímo bohaprázdnou autonomii, kterou jinak známe jen ze sekularizované moderny.

Samozřejmě i Augustina znepokojuje otázka, jak pevnou oporou může být lidská svoboda s ohledem na univerzální dějiny lidského utrpení. S odvoláním na list Římanům rozvíjí v této souvislosti známou nauku o dědičném hříchu, díky němuž se z lidstva stala massa damnationis, a učení o predestinaci, Božím vyvolení a předurčení. V těchto otázkách zůstává Augustinus neprůhledný, do jisté míry i rozporný. Návazně pak též jeho „paradigma teodiceje", které si osvojila celá augustinovská teologie, obsahuje řadu aporií.  Chci upozornit na některé nejočividnější.

1.  Těžko lze odporovat Hansi Blumenbergovi, když se domnívá, že teologický dualismus Markiónův a gnose, dualismus Boha Stvořitele a Boha Vykupitele, se u Augustina vrací v podobě antropologického dualismu; jako dualismus mezi (několika málo) Bohem vyvolenými a předurčenými ke spáse a těmi, z nichž sestává massa damnationis, odpovědná za zlo ve světě, za zkázu Božího dobrého stvoření.

2.  Augustinus má jednu premisu společnou s Markiónem; ta zní: Bůh nesmí být do této otázky vtahován. Avšak tato premisa odporuje právě základním větám teologické nauky o svobodě. Protože svoboda člověka není autonomní, nýbrž právě teonomní, tzn. umožněná Bohem, Bohem vymezená a od něj přijímaná, nemůže nést poslední odpovědnost za lidské utrpení.  Otázka se tak znovu vrací k Bohu a jeho vše předurčující suverenitě. Scholastické rozlišování mezi dopuštěním a zapříčiněním svobody, která může vést k hříchu, působí v této souvislosti spíše jako bezmocná apologetická distinkce.

3.  Řeč o Bohu v biblické tradici obsahuje slib: slib spásy, spojený se slibem univerzální spravedlnosti, která se týká i minulého utrpení. U Augustina vystupuje „spása" výlučně jako „vykoupení", myšlené jako vykoupení z hříchu a viny. Zcela mimo zřetel se dostávají utrpení a dějiny utrpení, které empiricky nijak nesouvisejí s vinou a hříchem a přesto tvoří rozhodující část prožitku utrpení ve světě. Biblická vize spásy, tento v Božím jménu (sotér) obsažený slib spásy, se však netýká pouze vykoupení z hříchu a viny, ale též vysvobození člověka ze situace, kdy trpí. Augustinus nahrazuje otázku po Bohu, která je vedena touhou po spravedlnosti, tedy eschatologickou otázku po spravedlnosti Boží, antropocentrickou otázkou na hřích člověka.  Problém teodiceje jako základní eschatologická otázka je umlčen. To má důsledky. Chtěl bych uvést dva:

1.  Protože teologie nepřipouštěla ani s ohledem na utrpení ve světě možnost zpětného dotazování na Boha, protože se tak jako by postavila před všemocného a dobrého Boha a odpovědným učinila hříšného člověka, a protože tím nakonec vzbudila dojem, že se pokouší za zády bezejmenných, nevinně trpících, smířit a dohodnout se s všemocným Bohem, proto se člověk vzbouřil proti tomuto Bohu teologů, právě proto se mohla otázka teodiceje stát kořenem moderního ateismu.

2.  Za nepřímý důsledek tohoto augustinovského paradigmatu můžeme považovat extrémní vyhrocení vědomí viny, jakési hamartologické přetížení člověka. Je to jev, který lze ve shodě s jednou formulací Hanse Blumenberga chápat jako absolutismus hříchu v křesťanství. Na to se objevila reakce, která měla pro křesťanství i teodiceu dalekosáhlé důsledky: pojetí svobody se stále víc vymaňovalo ze zatíženosti hříchem; v modernistickém pojmu autonomie se hřích stal přímo antipodem svobody a hříšnost se přestala chápat jako něco, co vyznačuje svobodu, co jí dodává důstojnost. Během času se podobné názory dílčím způsobem prosadily i v křesťanství, v církvi.  Není náhodou, že nové (postmoderní) oživování mýtů má konjunkturu právě v křesťanství. Remytologizace a psychologizace křesťanského poselství nechává člověka snít o jeho domnělé nevině a eticky nahrazuje jeho víru.  Asi bychom měli tuto tendenci pochopit jako reakci na církevní zvěstování, které se jeví jako extrémně moralistické, které sice vidí, že poměry ve stvoření volají do nebe, avšak s ohledem na ně klade vždy jen vedlejší a nevýznamné otázky na chování člověka, nezná však zpětné eschatologické dotazování na Boha.

Utrpení v Bohu?

Nyní se budu věnovat současnému stavu diskuse. Při teologickém projednávání otázky po Bohu dnes zřetelně stojí v popředí trinitárně teologické koncepce. Nepatří snad ke .specificky křesťanskému" nakládání s otázkou teodiceje, že se na ni odpovídá pomocí motivů trinitární teologie, jimiž se zároveň umlčuje? Lidské utrpení se tím jakoby .ruší" v Bohu samotném, v dějinách Boží Trojice. Od Karla Bartha po Erharda Jüngela, od Dietricha Bonhoeffera po Jürgena Moltmanna, na katolické straně především u Hanse Urse von Balthasara a z filosofů náboženství zejména u Petera Koslowskiho se mluví o trpícím Bohu, o utrpení v Bohu. K této řeči se nedokážu připojit. Mám k tomu tyto nejdůležitější námitky: Není zde ve hře příliš mnoho spekulativního, gnosi blízkého smiřování s Bohem za zády lidského utrpení? Neměli by právě teologové pamatovat na negativní mysterium lidského utrpení, které nelze spojovat s kterýmkoli jménem? Není řeč o trpícím Bohu pouze duchovním znásobením lidského utrpení a lidské bezmoci?

Na totéž se můžeme zeptat i z jiného hlediska: Není řeč o Bohu, který se s námi solidarizuje a s námi trpí, pouze projekcí společensky převládajícího ideálu solidarity (tak jako byl dřív, ve feudálních společnostech, Bůh představován jako vzdálený král a vládce. . .)? Neruší se zde poznatky klasické nauky o analogii (která se týká maior dissimilitudo mezi Bohem a světem)?  Jak to, že potom řeč o trpícím Bohu nevyúsťuje do zvěčnění utrpení? Člověk i Bůh zde začínají spadat pod jakousi mytickou univerzalizaci utrpení, jež může zlomit i nadějný odpor proti utrpení. Anebo je při řeči o utrpení v Bohu ve hře přespříliš hegelianismu, příliš mnoho „rušení" negativity utrpení jeho .povýšením" k Bohu samopohybem absolutního ducha? Neprosazuje se v řeči o trpícím Bohu něco jako skrytá estetizace všeho utrpení? Utrpení, které nás přivede k výkřiku nebo naopak k žalujícímu ztišení, však nemá žádnou velkolepost, není to nic velkého, nic vznešeného; svými kořeny je to všechno jiné než solidární soustrast, než znak lásky k bližnímu. Naopak je to odstrašující poukaz na to, že už nedokážeme milovat. Je to takové utrpení, které vede do nicoty, není-li utrpením pro Boha.  Kde ale zůstává christologie? Nemyslím si, že by christologie opravňovala nebo legitimovala teologii k řeči o trpícím Bohu, respektive o utrpení „v" Bohu. Spolu s Karlem Rahnerem se důrazně bráním tomu, aby se vědomí synovství člověka Ježíše z Nazaretu vůči jeho božskému Otci chápalo ve stejném smyslu jako výpovědi o preexistentním věčném Synu.  Problém je ale v tom, jak se dokáže teologie Boha Stvořitele ubránit podezření, že je apatická vůči špatným poměrům ve stvoření, nebude-li hovořit o trpícím Bohu. Neřekl už lapidárně Jan: „Bůh je láska"? Jak jinak dostát tomuto biblickému výroku než řečí o trpícím Bohu, o Bohu, který trpí „spolu" se svým stvořením? Pokud ovšem někdo chápe predikáty Boha jako něco mimo čas a pohyb a pak je dodatečně konfrontuje s nebetyčnou nespravedlností ve světě - stylem „všemocný Bůh, který shora pozoruje utrpení svého stvoření" - dostane se do neřešitelných rozporů a všechno skončí u cynismu a apatie. Je nutno pamatovat, že v biblické tradici mají všechny predikáty Boha - počínaje sebedefinicí Boha v exodu až po janovské určení „Bůh je láska" - dimenzi zaslíbení; toho zaslíbení, jež teologii legitimuje hovořit o stvoření a Boží stvořitelské moci formou negativní teologie („Budu vám tím, kým budu" - „Budu vám láskou").

Tím se teologie, citlivá vůči otázce teodiceje, neutíká k jakési prázdné eschatologii časové neurčitosti. Nepřiklání se k abstraktní opozici eschatologie a ontologie. Pouze vychází z toho, že všechny biblické výpovědi o bytí mají časové určení. Epochální otázky „bytí a času" a časování metafyziky by bylo třeba zkoumat nikoli u předsokratiků, ale na eschatologickém poli teodiceje v bibli. Pak by bylo možné uvádět něco spolehlivějšího o tom, jak blízký a vzdálený je nám Bůh, o jeho transcendenci i o jeho „pobývání" ve světě, o „již" a .ještě ne" Boží spásy. Ačkoli však, jak řečeno, mají všechny teologické výpovědi časový index, je v teologii samé máloco tak zanedbané jako autentické pojetí času.

Mystika protrpění se k Bohu

Závěrem bych chtěl naznačit své chápání zkušenosti s Bohem a řeči o Bohu, která se neohrazuje proti problému teodiceje. Ještě jednou upomínám na .chudobu v duchu," první blahoslavenství Ježíšovo. Tato „chudoba" je základem každé biblické zkušenosti s Bohem. Odlišuje biblicky inspirovanou mystiku od mýtu, který zná jen odpovědi, ne však znepokojivé otázky.  Zkusmo ji nyní označím jako mystiku protrpění se k Bohu. Setkáváme se s ní především v izraelské tradici modlitby: v žalmech, v knize Jób, v žalozpěvech a v neposlední řadě i v mnoha pasážích prorockých knih. Řeč těchto modliteb je sama řečí utrpení, je to řeč krizí, řeč protivenství a radikálního ohrožení, řeč žalu a obžaloby, řeč výkřiku. Řeč této mystiky Boha není útěšnou odpovědí na prožité utrpení, ale vášnivým dotazem na Boha uprostřed utrpení, dotazem plným napjatého očekávání.  Z této tradice vycházejí též základní rysy Boží mystiky Ježíše. Je to jedinečný druh mystiky protrpění se k Bohu. Jeho výkřik na kříži je křikem člověka, opuštěného Bohem, který sám Boha nikdy neopustil. Myslím, že právě to nás neúprosně vede k Boží mystice Ježíšově: Ježíš neochvějně stojí na božství Boha; v opuštěnosti kříže zůstává věrný Bohu, který je vždy něčím jiným než ozvěnou našich přání, i kdyby byla sebehoroucnější; který je vždy víc a něco jiného než odpovědí na naše otázky, i kdyby byly nejtvrdší a nejvášnivější - jako klade Job, jako klade konečně i Ježíš.  Dokáže ale taková mystika vůbec přinášet útěchu? A na druhou stranu, nechce být biblický Bůh především útěchou a útočištěm těm, jimiž zmítá existenční strach? Zde velice záleží na tom, abychom si špatně nevykládali biblický slib útěchy. Naše sekularizovaná moderna nedokázala na touhu po útěše ani odpovědět, ani ji nezlikvidovala. V důsledku toho se dnes - quasi postmoderně - šíří mýty a pohádky jako určitý potenciál útěchy.  Vnímavost vůči nim můžeme najít i hluboko v samotném křesťanství. Na tom se ukazuje, jak jsme nechali tápat sami sebe i ostatní v nejasnostech o biblickém smyslu útěchy.

Byl snad Izrael šťastný se svým Bohem? Byl Ježíš šťastný se svým Otcem?

Činí náboženství člověka šťastným? Dělá ho „zralým"? Dává mu identitu?  Domov, skrytost, mír se sebou samým? Uklidňuje strach? Odpovídá na otázky? Naplňuje přání, aspoň ta nejžhavější? Pochybuji o tom.  K čemu je pak náboženství, k čemu jsou modlitby? Prosit Boha kvůli Bohu je konečně poučení, které dává Ježíš svým učedníkům (srv. L 11, 1-13, zejm. 11, 13). Přesně vzato, o jiné útěše Ježíš nemluví. Biblická útěcha nás nikdy nepřenáší do mytického království harmonie a nerozporné smířenosti se sebou samými. Evangelium není nějaký katalyzátor, jakýsi průtokový ohřívač sebeidentifikace člověka. V tom se mýlili všichni kritikové náboženství od Feuerbacha po Freuda. „Chudoba v duchu," tento kořen vší útěchy, není bez mystického neklidu zpětného dotazování. I křesťanskou mystiku je nutné chápat jako mystiku protrpění se k Bohu. Z jedné knihy Eugena Bisera cituji, co vyprávěl Walter Dirks o své návštěvě u umírajícího Romana Guardiniho: „Je to člověk, který u posledního soudu nebude jen dotazován; on sám se bude ptát. S důvěrou doufá, že mu pak anděl neodepře pravdivou odpověď na otázku, kterou mu nedokázala zodpovědět žádná kniha, ani Písmo, žádné dogma a žádná církevní poučka, žádná ,teodicea‚ a žádná teologie: Proč, Bože, je třeba ke spáse jít těmi strašnými oklikami přes hřích, přes utrpení nevinných?" Mystický neklid otázky, který se zde odráží, nepramení snad z typicky intelektuálského kultu dotazování, k němuž mají právě trpící ze všeho nejdál.  Nikoli vágní a těkavé otázky, ale vášnivé zpětné dotazování patří k oné mystice, o níž bychom se - kvůli skutečné útěše - měli poučit. A především nesmíme zapomínat, že křesťanská biblická mystika vlastně není mystikou zavřených očí, ale mystikou otevřených očí, která nás zavazuje k plnému vnímání cizího utrpení.

Poprvé publikováno v: Stimmen der Zeit 210/1992, str. 311 - 320