Před bližším osvětlením tohoto tématu a svého přístupu k němu
bych chtěl nejdřív uvést několik předběžných poznámek.
1. Začnu odkazem na svůj
teologický životopis. Pomalu, vskutku příliš pomalu jsem si uvědomoval - a to,
že si přiznávám své dlouhodobé zdráhání, jen stupňuje moje rozhořčení - že
situace, v níž jsem teologem, v níž se pokouším mluvit o Bohu, je
situací .po Osvětimi". Osvětim je pro mě signálem hrůzy, která stojí mimo
všechnu mně známou teologii, hrůzy, před níž se každá situačně nepodmíněná řeč
o Bohu jeví jako prázdná a slepá. Ptal
jsem se sám sebe, zda vůbec existuje Bůh, k němuž je možné obracet se
modlitbou s vědomím, že za sebou máme takovou katastrofu. Může teologie, hodná
toho jména, po této katastrofě dál nerušeně mluvit, dál mluvit o Bohu a o
člověku, jako by nebylo třeba nejprve přezkoušet vinu či nevinu našich lidských
slov? Takové otázky by neměly vést k tomu, že se Osvětim začne stylizovat
jako jakýsi „negativní mýtus", jehož prostřednictvím by se tato katastrofa opět
vymanila z dosahu naší teologické a historické odpovědnosti. V první
řadě mi šlo o znepokojivou otázku: Proč si teologie všímá této katastrofy tak
málo nebo ji nechává vůbec bez povšimnutí - jako ostatně utrpení člověka
obecně? Může a smí teologická řeč zaujímat podobný odstup od takových věcí,
jako to může třeba filosofie? Znepokojoval mě nápadně apatický postoj teologie,
její ohromující strnulost. Mohl bych říci i odborným žargonem - udivoval mě
nedostatek citu teologie pro otázku teodiceje.
S tím, jak jsem si uvědomoval situaci „po
Osvětimi", vracelo se mi řešení otázky po Bohu v její nejpodivuhodnější,
nejstarší a nejspornější verzi, totiž v podobě otázky teodiceje. Nechápal
jsem ji v existencialistickém, ale spíš v politickém pojetí: Řeč o
Bohu jako volání na záchranu jiných, nespravedlivě trpících, obětí a poražených
v našich dějinách. Uvědomil jsem si, že bez této otázky se „po Osvětimi" nemůžeme
ptát ani na svou vlastní záchranu! Řeč o
Bohu je buď řečí o vizi a o zaslíbení velké spravedlnosti a opírá se též o
minulá utrpení, nebo je prázdná a nepřináší nic - a pak ani současnému životu.
Otázka, která je imanentně přítomná v řeči o Bohu, je od počátku a
prvořadě otázkou po záchraně nespravedlivě trpících. Když se znovu snažím teologicky uchopovat
téma teodiceje, nejedná se přitom, jak by snad mohlo plynout ze samotného slova
a z dějin jeho používání, o pokus opožděného, svým způsobem vzdorovitého „ospravedlnění
Boha" vzhledem ke špatnosti, utrpení a zlu ve světě. Jde výlučně o otázku, jak
vůbec lze mluvit o Bohu s vědomím propastně hlubokých dějin utrpení ve
světě, jenž je „jeho" světem. Tento problém považuji za teologicky rozhodující
otázku; teologie ji nesmí eliminovat ani se jí nesmí vzdát. Je to rozhodující
eschatologická otázka, kterou teologie nemůže odbýt nějakou obecnou, smířlivou
odpovědí - vyžaduje totiž ustavičné zpětné dotazování na Boha.
2. Před lety byl u nás
populární jeden slogan, který odrážel nálady mnoha především mladých lidí,
mnoha mladých křesťanů. Zněl: Ježíš ano - církev ne. Kdybych se měl odvážit
diagnózy dnešního situačního východiska teologie, bilancoval bych ji takto:
náboženství ano - Bůh ne. Dnes prožíváme jakýsi druh bezbožnosti, která je
náboženství docela přátelsky nakloněná; žijeme ve věku náboženství bez Boha.
Podle mého názoru má toto zjištění řadu důsledků pro
naše téma. Dokud totiž jde o náboženství - v tom nejobecnějším a neurčitém
smyslu - žádný problém teodiceje vlastně neexistuje. Náboženství slouží právě
tomu, aby se tato otázka neobjevila nebo byla odsouvána na okraj. Řečeno
výstižnými slovy filosofa Hermanna Lübbeho, je náboženství v tomto smyslu „praktickým
potlačováním kontingence". S Bohem se však do náboženství vrací riziko a
nebezpečí. Tradice řeči o Bohu zná totiž i postoje, které neřeší kontingenci,
neakceptují dané životní situace; zná postoje, které artikulují námitky,
obžalobu, výkřik vzdoru. Zná je v proroctvích, v tradici exodu, ve Spisech.
Tam se problém teodiceje ani neřeší, ani neodstraňuje, ale klade se jako
ústřední eschatologická otázka. Jako taková zabraňuje tomu, aby se stvoření
plně objasňovalo z hlediska svého předjímaného vyústění cestou filosofických
nauk o identitě bytí, koncepcí univerzálních dějin nebo učením o logice
evoluce. Jako taková je též zdrojem „chudoby v duchu" a výkladem eschatologie
jako negativní teologie stvoření.
3. Přísně vzato, nemají
vlastně teologické odpovědi podobu řešení problémů (což odpovídá tomu, že Bůh
jako odpověď na naše otázky je prostě nevymezitelný). Odpovědi, poskytované teologií, nemohou vést
k umlčení nebo odstranění otázek, na které odpovídají. Kdo například
naslouchá teologické řeči o vzkříšení Krista, v níž přestal být slyšet
křik Ukřižovaného, ten nenaslouchá teologii, nýbrž mytologii, neslyší
evangelium, ale mýtus o vítězi. V tom
spočívá rozdíl mezi teologií a mytologií. V mytologii se opomíjí otázka;
proto je vhodnější k terapeutickým účelům, proto zklidňuje strach, a proto
je snad i vhodnější k „potlačování kontingence" než křesťanská víra.
Krajina výkřiků
Náboženství je s největší pravděpodobností nejstarší
fenomén lidstva; lidské dějiny byly vždy současně dějinami náboženství. Poprvé
a jedinečným způsobem v náboženských dějinách lidstva se klade jméno „Bůh"
do souvislosti s člověkem ve vyznání šéma Israel - .slyš, Izraeli,
Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný" (Dt 6, 4). Jím se do dějin lidstva
vlamuje vyznání Boha, onen způsob řeči o Bohu, na který výslovně navazuje Pavel
(srv. 1 K 8, 4). Biblický Izrael se v tomto způsobu řeči jeví jako
krajina teodiceje, jako lid se zvláštní vnímavostí pro teodiceu. Izrael
zůstával i přes všechno prožité utrpení ve své nejhlubší podstatě myticky a
idealisticky němý. Neznal ono „bohatství
ducha", jímž by se mohl utěšovat - mytizací nebo idealizací životních poměrů,
jakýmsi druhem kompenzačního myšlení - ve svém strachu, v cizotě
vyhnanství a ve stále se navracejícím utrpení. Byl a zůstal „chudým v duchu".
Neutěšoval se mýty a idealizačními koncepty ani tehdy, když se mu jich v kulturním
a politickém odcizení nabízelo nezměrné množství.
Nadání či schopnost Izraele pro Boha (je-li takové slovo
dovoleno) se obzvlášť vyjevovalo v jeho neschopnosti přijímat nedějinné
mýty a ideje a nechat se jimi utěšovat. Uprostřed kvetoucích kultur své doby -
Egypta, Perské říše, Řecka - zůstával Izrael raději „krajinou výkřiků",
krajinou paměti a očekávání. Totéž ostatně platí i o raném křesťanství, jehož
životopis, jak známo, ukončuje též výkřik, nyní však christologicky vyostřený
výkřik, arci později mytickou a idealisticko-hermeneutickou cestou umlčený. Ani
christologie křesťanů není bez eschatologického neklidu. Nikoli vágní a
roztěkané, ale hluboce vášnivé otázky patří k Boží passio, o níž se - po
Pavlovi - dorozumívali křesťané s židovskými tradicemi.
Dramatická podoba otázky teodiceje jako „pravé"
eschatologické otázky:
Neměla by být a nadále zůstat též „pravou" otázkou dnešní
křesťanské teologie? Zdá se však, že už dávno byla zbavena svého
zneklidňujícího významu. Bylo to samo
křesťanské poselství či způsob, jímž se z křesťanství stala teologie, díky
nimž oněmělo toto eschatologicky vyměřené dotazování na Boha? Odmlčel se tento
výkřik v křesťanství? Vím, že tak velká a základní otázka nám sotva v čem
pomůže - ale lze ji opravdu neklást? Podrobnější projednání tohoto problému by
nás jistě dovedlo do blízkosti diskuse o takzvané helénizaci křesťanství, která
probíhá už celá staletí. Podotýkám k ní formou otázky pouze toto:
nezapomněli křesťanští teologové, že křesťanství řeckému duchu nejen za mnohé,
skutečně za velmi mnohé vděčí, ale že na něm také vždy znovu ztroskotávalo? O
tomto ztroskotávání nás zpravují už první dějiny křesťanské církve, tedy Skutky
apoštolů. Vyprávějí o Pavlovi na Areopágu v Athénách. Pavel se tam dokázal
dohovořit s Řeky o „neznámém bohu". Když k nim však promluvil o tom,
co křesťany nedělitelně pojí s židovskou tradicí, když mluvil o
eschatologii a apokalyptice, o Bohu, který vzkřísí mrtvé, pak, praví se
doslova, „jedni se mu začali smát a druzí řekli:
Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy. A tak Pavel od
nich odešel." (Sk 17, 32-33)
Pokud člověk nezastává názor, že víra křesťanství pochází
z Izraele, avšak duch výlučně z Athén, pokud tedy biblickým
izraelským tradicím připisuje též jistou dávku ducha pro křesťanství (a jeho
prostřednictvím pro Evropu), pak musí dospět k tomuto stanovisku: Způsob
vnímání světa, vlastní biblickým tradicím, tedy jejich racionalita, má
charakter anamnetického rozumu. Odvolává se na trvalou souvislost mezi ratio a
memoria (řečeno jazykem postmoderny: na založení komunikativního rozumu v anamnetickém). Anamnetický rozum je schopen klást odpor
zapomínání, též zapomínání na zapomínání, které se zahnízdilo v každé
čisté historizaci minulého. Anamnetický
rozum chápe svou poslušnost vůči Bohu ve smyslu naslouchání mlčení těch, kteří
zmizeli v dějinách. Nedevalvuje všechno, co prošlo dějinami a zmizelo, na
něco existenciálně bezvýznamného. Vědění pro něho v podstatě zůstává
formou postrádání, nejen postrádání víry, ale též člověka. Toto vědění, živé ze
vzpomínek, které bojuje proti zapomínání na zapomínání a které analogicky ke
starozákonnímu zákazu zhotovovat obrazy směřuje ke kultuře postrádání, by mělo
být oním vlastním orgánem teologie, jež konfrontuje naše pokrokové vědomí se
systematickým opomíjením žaloby a obžaloby dění. Mělo by také zvýraznit obrysy
krajiny teodiceje v našem světě.
Augustinova nauka o svobodě a její důsledky
Budu se nejprve věnovat problému, jak v dějinách
křesťanství a teologie mohlo dojít k umlčení problému teodiceje, ke
zklidnění eschatologického dotazování na Boha uprostřed světových dějin
utrpení. Styčným bodem je zde Augustinus.
Křesťanství si od počátku svých dějin nese dvě
konstitutivní nesnáze, které vždy zaváděly teologii na cestu dualistických
řešení, k nečistému manželství mezi teologií a gnosí - počínaje Markiónem
až po pozdní idealismy našich dnů. Znovu se zde jedná jednak o otázku
teodiceje, vyrůstající z důvěry ve starozákonního Boha Stvořitele („Jak je
možné vysvětlit utrpení ve světě, utrpení nevinných lidí, ve spojení s myšlenkou
všemocného, absolutně dobrého Boha Stvořitele?"), a jednak o problém vztahu
mezi zaslíbením spásy a časem, který se naléhavě vynoři v souvislosti s takzvanou
opožděnou parúsií („Proč nepřicházi Spasitel?"). Od počátku a jakoby samozřejmě
číhal v teologické argumentační strategii gnostický dualismus. Markión ho
nabízel už ve chvíli, kdy nad prvotním křesťanstvím začal padat první soumrak:
Nesnáze, zapříčiněné opožděnou parúsií, chtěl překonávat gnostickým axiomem
nečasovosti spásy, podle něhož spása stojí mimo neblahý čas. A odkrytý bok
teodiceje, která doprovází tradici biblické řeči o Bohu v podobě obžaloby,
výkřiku a nenaplněného očekávání, se pokouší chránit gnostickým dualismem Boha
Stvořitele a Boha Vykupitele, tedy tím, že oddělil starozákonní tradici
Stvořitele od novozákonní řeči o Vykupiteli.
Augustinus žil a učil v církvi, jež byla - jak jednou řekl Adolf
von Harnack - „vybudována proti Markiónovi". Podstatu jeho návrhu ohledně
otázky teodiceje je třeba hledat především v jeho tzv. traktátu o svobodě,
ve spise De libero arbitrio. V něm Augustinus přenáší tíhu viny a
odpovědnosti za zlo a utrpení ve světě výlučně na lidstvo a jeho hřích,
spočívající ve vzdorovitém odmítnutí Boha. Z problému teodiceje je tak
Bůh, speciálně Bůh Stvořitel, zcela vyloučen. Dějiny utrpení ve světě
nepřipouštějí žádné zpětné dotazování na Boha; nic takového nelze připustit,
protože od takového tázání vede přímá cesta k Markiónovi a jeho dualismu
stvoření a vykoupení. Augustinovskou
koncepci můžeme pochopit jedině jako opoziční názor proti manichejismu a gnosi.
Nikoli Bůh, ale hříchem obtížené lidstvo samo nese břemeno odpovědnosti za
stvoření, prosycené a rozervané utrpením.
Augustinova emfatická nauka o svobodě vlastně pramení z apologetického
záměru: z apologie Boha Stvořitele. S úžasem přitom zjišťujeme, že ho
tato apologie dovedla k tomu, aby lidské svobodě přisuzoval nezávislost na
Bohu, ba přímo bohaprázdnou autonomii, kterou jinak známe jen ze sekularizované
moderny.
Samozřejmě i Augustina znepokojuje otázka, jak pevnou
oporou může být lidská svoboda s ohledem na univerzální dějiny lidského
utrpení. S odvoláním na list Římanům rozvíjí v této souvislosti
známou nauku o dědičném hříchu, díky němuž se z lidstva stala massa
damnationis, a učení o predestinaci, Božím vyvolení a předurčení. V těchto
otázkách zůstává Augustinus neprůhledný, do jisté míry i rozporný. Návazně pak
též jeho „paradigma teodiceje", které si osvojila celá augustinovská teologie,
obsahuje řadu aporií. Chci upozornit na
některé nejočividnější.
1. Těžko lze odporovat
Hansi Blumenbergovi, když se domnívá, že teologický dualismus Markiónův a
gnose, dualismus Boha Stvořitele a Boha Vykupitele, se u Augustina vrací v podobě
antropologického dualismu; jako dualismus mezi (několika málo) Bohem vyvolenými
a předurčenými ke spáse a těmi, z nichž sestává massa damnationis,
odpovědná za zlo ve světě, za zkázu Božího dobrého stvoření.
2. Augustinus má jednu
premisu společnou s Markiónem; ta zní: Bůh nesmí být do této otázky
vtahován. Avšak tato premisa odporuje právě základním větám teologické nauky o
svobodě. Protože svoboda člověka není autonomní, nýbrž právě teonomní, tzn.
umožněná Bohem, Bohem vymezená a od něj přijímaná, nemůže nést poslední
odpovědnost za lidské utrpení. Otázka se
tak znovu vrací k Bohu a jeho vše předurčující suverenitě. Scholastické rozlišování
mezi dopuštěním a zapříčiněním svobody, která může vést k hříchu, působí v této
souvislosti spíše jako bezmocná apologetická distinkce.
3. Řeč o Bohu v biblické
tradici obsahuje slib: slib spásy, spojený se slibem univerzální spravedlnosti,
která se týká i minulého utrpení. U Augustina vystupuje „spása" výlučně jako „vykoupení",
myšlené jako vykoupení z hříchu a viny. Zcela mimo zřetel se dostávají utrpení
a dějiny utrpení, které empiricky nijak nesouvisejí s vinou a hříchem a
přesto tvoří rozhodující část prožitku utrpení ve světě. Biblická vize spásy,
tento v Božím jménu (sotér) obsažený slib spásy, se však netýká pouze
vykoupení z hříchu a viny, ale též vysvobození člověka ze situace, kdy
trpí. Augustinus nahrazuje otázku po Bohu, která je vedena touhou po
spravedlnosti, tedy eschatologickou otázku po spravedlnosti Boží,
antropocentrickou otázkou na hřích člověka.
Problém teodiceje jako základní eschatologická otázka je umlčen. To má důsledky.
Chtěl bych uvést dva:
1. Protože teologie
nepřipouštěla ani s ohledem na utrpení ve světě možnost zpětného
dotazování na Boha, protože se tak jako by postavila před všemocného a dobrého
Boha a odpovědným učinila hříšného člověka, a protože tím nakonec vzbudila
dojem, že se pokouší za zády bezejmenných, nevinně trpících, smířit a dohodnout
se s všemocným Bohem, proto se člověk vzbouřil proti tomuto Bohu teologů,
právě proto se mohla otázka teodiceje stát kořenem moderního ateismu.
2. Za nepřímý důsledek
tohoto augustinovského paradigmatu můžeme považovat extrémní vyhrocení vědomí
viny, jakési hamartologické přetížení člověka. Je to jev, který lze ve shodě s jednou
formulací Hanse Blumenberga chápat jako absolutismus hříchu v křesťanství.
Na to se objevila reakce, která měla pro křesťanství i teodiceu dalekosáhlé
důsledky: pojetí svobody se stále víc vymaňovalo ze zatíženosti hříchem; v modernistickém
pojmu autonomie se hřích stal přímo antipodem svobody a hříšnost se přestala chápat
jako něco, co vyznačuje svobodu, co jí dodává důstojnost. Během času se podobné
názory dílčím způsobem prosadily i v křesťanství, v církvi. Není náhodou, že nové (postmoderní) oživování
mýtů má konjunkturu právě v křesťanství. Remytologizace a psychologizace
křesťanského poselství nechává člověka snít o jeho domnělé nevině a eticky
nahrazuje jeho víru. Asi bychom měli
tuto tendenci pochopit jako reakci na církevní zvěstování, které se jeví jako
extrémně moralistické, které sice vidí, že poměry ve stvoření volají do nebe,
avšak s ohledem na ně klade vždy jen vedlejší a nevýznamné otázky na
chování člověka, nezná však zpětné eschatologické dotazování na Boha.
Utrpení v Bohu?
Nyní se budu věnovat současnému stavu diskuse. Při
teologickém projednávání otázky po Bohu dnes zřetelně stojí v popředí
trinitárně teologické koncepce. Nepatří snad ke .specificky křesťanskému"
nakládání s otázkou teodiceje, že se na ni odpovídá pomocí motivů
trinitární teologie, jimiž se zároveň umlčuje? Lidské utrpení se tím jakoby
.ruší" v Bohu samotném, v dějinách Boží Trojice. Od Karla Bartha po
Erharda Jüngela, od Dietricha Bonhoeffera po Jürgena Moltmanna, na katolické
straně především u Hanse Urse von Balthasara a z filosofů náboženství
zejména u Petera Koslowskiho se mluví o trpícím Bohu, o utrpení v Bohu. K této
řeči se nedokážu připojit. Mám k tomu tyto nejdůležitější námitky: Není
zde ve hře příliš mnoho spekulativního, gnosi blízkého smiřování s Bohem
za zády lidského utrpení? Neměli by právě teologové pamatovat na negativní
mysterium lidského utrpení, které nelze spojovat s kterýmkoli jménem? Není
řeč o trpícím Bohu pouze duchovním znásobením lidského utrpení a lidské bezmoci?
Na totéž se můžeme zeptat i z jiného hlediska: Není
řeč o Bohu, který se s námi solidarizuje a s námi trpí, pouze
projekcí společensky převládajícího ideálu solidarity (tak jako byl dřív, ve
feudálních společnostech, Bůh představován jako vzdálený král a vládce. . .)? Neruší se
zde poznatky klasické nauky o analogii (která se týká maior dissimilitudo mezi
Bohem a světem)? Jak to, že potom řeč o
trpícím Bohu nevyúsťuje do zvěčnění utrpení? Člověk i Bůh zde začínají spadat
pod jakousi mytickou univerzalizaci utrpení, jež může zlomit i nadějný odpor
proti utrpení. Anebo je při řeči o utrpení v Bohu ve hře přespříliš
hegelianismu, příliš mnoho „rušení" negativity utrpení jeho .povýšením" k Bohu
samopohybem absolutního ducha? Neprosazuje se v řeči o trpícím Bohu něco
jako skrytá estetizace všeho utrpení? Utrpení, které nás přivede k výkřiku
nebo naopak k žalujícímu ztišení, však nemá žádnou velkolepost, není to
nic velkého, nic vznešeného; svými kořeny je to všechno jiné než solidární
soustrast, než znak lásky k bližnímu. Naopak je to odstrašující poukaz na
to, že už nedokážeme milovat. Je to takové utrpení, které vede do nicoty,
není-li utrpením pro Boha. Kde ale
zůstává christologie? Nemyslím si, že by christologie opravňovala nebo
legitimovala teologii k řeči o trpícím Bohu, respektive o utrpení „v" Bohu.
Spolu s Karlem Rahnerem se důrazně bráním tomu, aby se vědomí synovství
člověka Ježíše z Nazaretu vůči jeho božskému Otci chápalo ve stejném
smyslu jako výpovědi o preexistentním věčném Synu. Problém je ale v tom, jak se dokáže
teologie Boha Stvořitele ubránit podezření, že je apatická vůči špatným poměrům
ve stvoření, nebude-li hovořit o trpícím Bohu. Neřekl už lapidárně Jan: „Bůh je
láska"? Jak jinak dostát tomuto biblickému výroku než řečí o trpícím Bohu, o
Bohu, který trpí „spolu" se svým stvořením? Pokud ovšem někdo chápe predikáty
Boha jako něco mimo čas a pohyb a pak je dodatečně konfrontuje s nebetyčnou
nespravedlností ve světě - stylem „všemocný Bůh, který shora pozoruje utrpení
svého stvoření" - dostane se do neřešitelných rozporů a všechno skončí u
cynismu a apatie. Je nutno pamatovat, že v biblické tradici mají všechny
predikáty Boha - počínaje sebedefinicí Boha v exodu až po janovské určení „Bůh
je láska" - dimenzi zaslíbení; toho zaslíbení, jež teologii legitimuje hovořit o
stvoření a Boží stvořitelské moci formou negativní teologie („Budu vám tím, kým
budu" - „Budu vám láskou").
Tím se teologie, citlivá vůči otázce teodiceje, neutíká k jakési
prázdné eschatologii časové neurčitosti. Nepřiklání se k abstraktní
opozici eschatologie a ontologie. Pouze vychází z toho, že všechny biblické
výpovědi o bytí mají časové určení. Epochální otázky „bytí a času" a časování
metafyziky by bylo třeba zkoumat nikoli u předsokratiků, ale na eschatologickém
poli teodiceje v bibli. Pak by bylo možné uvádět něco spolehlivějšího o
tom, jak blízký a vzdálený je nám Bůh, o jeho transcendenci i o jeho „pobývání"
ve světě, o „již" a .ještě ne" Boží spásy. Ačkoli však, jak řečeno, mají
všechny teologické výpovědi časový index, je v teologii samé máloco tak
zanedbané jako autentické pojetí času.
Mystika protrpění se k Bohu
Závěrem bych chtěl naznačit své chápání zkušenosti s Bohem
a řeči o Bohu, která se neohrazuje proti problému teodiceje. Ještě jednou
upomínám na .chudobu v duchu," první blahoslavenství Ježíšovo. Tato „chudoba"
je základem každé biblické zkušenosti s Bohem. Odlišuje biblicky
inspirovanou mystiku od mýtu, který zná jen odpovědi, ne však znepokojivé
otázky. Zkusmo ji nyní označím jako
mystiku protrpění se k Bohu. Setkáváme se s ní především v izraelské
tradici modlitby: v žalmech, v knize Jób, v žalozpěvech a v neposlední
řadě i v mnoha pasážích prorockých knih. Řeč těchto modliteb je sama řečí
utrpení, je to řeč krizí, řeč protivenství a radikálního ohrožení, řeč žalu a
obžaloby, řeč výkřiku. Řeč této mystiky Boha není útěšnou odpovědí na prožité
utrpení, ale vášnivým dotazem na Boha uprostřed utrpení, dotazem plným
napjatého očekávání. Z této tradice
vycházejí též základní rysy Boží mystiky Ježíše. Je to jedinečný druh mystiky
protrpění se k Bohu. Jeho výkřik na kříži je křikem člověka, opuštěného
Bohem, který sám Boha nikdy neopustil. Myslím, že právě to nás neúprosně vede k Boží
mystice Ježíšově: Ježíš neochvějně stojí na božství Boha; v opuštěnosti
kříže zůstává věrný Bohu, který je vždy něčím jiným než ozvěnou našich přání, i
kdyby byla sebehoroucnější; který je vždy víc a něco jiného než odpovědí na
naše otázky, i kdyby byly nejtvrdší a nejvášnivější - jako klade Job, jako
klade konečně i Ježíš. Dokáže ale taková
mystika vůbec přinášet útěchu? A na druhou stranu, nechce být biblický Bůh
především útěchou a útočištěm těm, jimiž zmítá existenční strach? Zde velice
záleží na tom, abychom si špatně nevykládali biblický slib útěchy. Naše
sekularizovaná moderna nedokázala na touhu po útěše ani odpovědět, ani ji
nezlikvidovala. V důsledku toho se dnes - quasi postmoderně - šíří mýty a
pohádky jako určitý potenciál útěchy. Vnímavost
vůči nim můžeme najít i hluboko v samotném křesťanství. Na tom se ukazuje,
jak jsme nechali tápat sami sebe i ostatní v nejasnostech o biblickém
smyslu útěchy.
Byl snad Izrael šťastný se svým Bohem? Byl Ježíš šťastný
se svým Otcem?
Činí náboženství člověka šťastným? Dělá ho „zralým"? Dává
mu identitu? Domov, skrytost, mír se
sebou samým? Uklidňuje strach? Odpovídá na otázky? Naplňuje přání, aspoň ta
nejžhavější? Pochybuji o tom. K čemu
je pak náboženství, k čemu jsou modlitby? Prosit Boha kvůli Bohu je
konečně poučení, které dává Ježíš svým učedníkům (srv. L 11, 1-13, zejm. 11,
13). Přesně vzato, o jiné útěše Ježíš nemluví. Biblická útěcha nás nikdy
nepřenáší do mytického království harmonie a nerozporné smířenosti se sebou
samými. Evangelium není nějaký katalyzátor, jakýsi průtokový ohřívač
sebeidentifikace člověka. V tom se mýlili všichni kritikové náboženství od
Feuerbacha po Freuda. „Chudoba v duchu," tento kořen vší útěchy, není bez
mystického neklidu zpětného dotazování. I křesťanskou mystiku je nutné chápat
jako mystiku protrpění se k Bohu. Z jedné knihy Eugena Bisera cituji,
co vyprávěl Walter Dirks o své návštěvě u umírajícího Romana Guardiniho: „Je to
člověk, který u posledního soudu nebude jen dotazován; on sám se bude ptát. S důvěrou
doufá, že mu pak anděl neodepře pravdivou odpověď na otázku, kterou mu
nedokázala zodpovědět žádná kniha, ani Písmo, žádné dogma a žádná církevní
poučka, žádná ,teodicea‚ a žádná teologie: Proč, Bože, je třeba ke spáse jít
těmi strašnými oklikami přes hřích, přes utrpení nevinných?" Mystický neklid
otázky, který se zde odráží, nepramení snad z typicky intelektuálského kultu
dotazování, k němuž mají právě trpící ze všeho nejdál. Nikoli vágní a těkavé otázky, ale vášnivé
zpětné dotazování patří k oné mystice, o níž bychom se - kvůli skutečné
útěše - měli poučit. A především nesmíme zapomínat, že křesťanská biblická
mystika vlastně není mystikou zavřených očí, ale mystikou otevřených očí, která
nás zavazuje k plnému vnímání cizího utrpení.
Poprvé publikováno v: Stimmen der Zeit 210/1992, str. 311 -
320
Poslední komentáře