Svátosti z pohledu E. Schillebeeckxe a budoucnost katolické teologie

V kázání, jež jsem měl tu čest pronést 31. prosince 2009 v Nimwegen při zádušní mši za Edwarda Schillebeeckxe, jsem posluchačům připomněl, že Schillebeeckx sám v okamžiku své smrti krátce před Vánocemi považoval svoji teologii za nedokončenou. Když se na sklonku devadesátých let rozhodl, že svoji první knihu De Sacramentele Heilseconomie napíše ještě jednou, znovu, bylo mu již více než 80 let. Protože po jejím vydání v nizozemštině roku 1952 dlouho neexistoval žádný překlad, napsal Karl Rahner, že každý teolog by se měl naučit nizozemsky, aby ji mohl číst. Rahner to zřejmě udělal.

To, že se Schillebeeckx vrátil ke knize, která byla jeho disertační prací, za niž dostal jako člen dominikánského řádu titul Sacra Theologiae Magister, nemělo ovšem nic společného s nostalgickými vzpomínkami. Její téma ho fascinovalo po celý život, i když to původně byla spíše náhoda, že jako téma disertace zvolil svátosti, a ne některé jiné z dogmatických témat svých pozdějších přednášek, k nimž jako profesor katolické univerzity v belgické Lovani po léta shromažďoval poznámky (mimořádně inovativním způsobem přistupoval např. k teologii stvoření).

V devadesátých letech se Schillebeeckx seznámil s relativně novým oborem rituálních studií (Ritual Studies). Došel k závěru, že musí celou problematiku svátostí ještě jednou zásadně promyslet podle konceptu ritualizace. V roce 2000 se pokusil všechny svoje myšlenky k tomuto tématu shrnout do jediného dlouhého článku. Ten byl s výmluvným podtitulem „Ritualizace náboženských prvků v každodenním životě" uveřejněn v časopise Tijdschrift voor Theologie, jejž sám Schillebeeckx v roce 1960 založil. Článek byl jeho interpretací základní myšlenky rituálních studií, podle níž je ritualizace lidským procesem, jenž určité aspekty každodenního života slaví, povyšuje, a tím posvěcuje. Schillebeeckx byl přesvědčen, že aby postoupil ve svém uvažování dál, měl by vytvořit sumu teologického směřování v desetiletích po Druhém vatikánu. Brzy po roce 2000 však musel zjistit, že už se mu nedostává ani energie ani soustředění k sepsání dalšího velkého díla.

Jeho úmysl nicméně směřoval k něčemu významnému. Proto bych chtěl v tomto článku popsat teologický vývoj pozdního Schillebeeckxe optikou jeho názorů na svátosti. Jsem přesvědčen, že jeho přístup nám nakonec může pomoci chápat lidské dějiny sakramentálně a že takové chápání může dát současné katolické teologii nový impuls.

Sakramentální setkání s Bohem

Že svátosti nejsou samy o sobě nic zvláštního, to byla Schillebeeckxova teze již v De Sacramentele Heilseconomie. Co dělá ze svátostí něco mimořádného, nejsou určité rysy rituálů eucharistie, zpovědi, křtu, biřmování, manželství a pomazání nemocných. Zvláštní na svátostech je to, co ony jako znamení označují (sacramentum est in genere signum, citoval Schillebeeckx Tomáše Akvinského) a na co poukazují: totiž na spásnou přítomnost Boží v Ježíši Kristu. Ve svátostech a skrze ně zůstává - podle Schillebeeckxova názoru - živý Kristus přítomný ve své církvi a pro svět.

Od svých učitelů z dominikánského „křídla" nové teologie (nouvelle théologie) čtyřicátých a padesátých let, jimiž byli Marie-Dominique Chenu (1895-1990) a Yves Congar (1904-1995), se Schillebeeckx naučil, že Bůh není pro svět přítomen pouze v církvi a skrze církev, nýbrž že stálá přítomnost Boží pro svět je vyjadřována a posilována skrze církev. Navazujíce na Henryho-Dominiqua Lacordaira (1802-1860) zastávali Chenu a Congar názor francouzských dělnických kněží z padesátých let: présence au monde est présence à Dieu, tj. přítomnost ve světě je přítomnost s Bohem. Druhé vatikánum to později vyjádřilo ve své dogmatické konstituci o církvi Lumen Gentium větou, že církev je „jakoby svátost". Církev je podle formulace koncilových otců, „znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva" (LG 1). V tom následuje církev Krista, jenž je sám svátostným setkáním s Bohem - tak to formuloval Schillebeeckx už na sklonku padesátých letech.

Avšak co přesně je toto setkání s Bohem, které Ježíš Kristus ztělesňuje? A v jakém poměru je k našemu setkání s Bohem? Právě těmito otázkami Schillebeeckx v pokoncilových letech intenzivně zabýval. A tak vznikly knihy, jež ho proslavily po celém světě: Ježíš, příběh Živého (Jezus, het verhaal van een levende, 1974) a Spravedlnost a láska (Gerechtigheid en liefde, 1977). V nich zkoumal otázku kontinuity mezi historickým Ježíšem a Kristem, jehož hlásá církev. Opouští předpoklad, že Ježíš z Nazareta, jehož věřící vyznávají jako spásu od Boha, je per definitionem identický s Kristem, jehož církev po staletí nabízela a dodnes nabízí světu ke spáse. Kdyby ale Vykupitel a Syn Boží, jehož církev hlásá, neměl s pozemským Ježíšem nic společného, pak by křesťanství nebylo ničím jiným, než ahistorickým „mýtem", který ztratil svůj specifický a kritický význam. Schillebeeckx konstatoval:

„Na otázku, co je míněno ‚eschatologickou spásou‘, která je nám dána skrze Zmrtvýchvstalého Ukřižovaného, bude nutno jako na její obsah a náplň odkázat na téhož Ježíše Nazaretského samého, jeho osobu a jeho celé vystupování až po jeho smrt."

A přesto neměl Schillebeeckx v úmyslu založit křesťanskou víru na „historickém Ježíši". Ukázal jasně, že Ježíš, jehož rekonstruuje historické bádání, je právě tak abstraktní jako „dogmatický Kristus", protože je právě omezen možnostmi a hranicemi historických metod. Naproti tomu křesťanská víra - podle Schillebeeckxe - spočívá v posledku na osobním setkání s konkrétním člověkem. Proč a jak dojde k tomu, že se pro nějakého jedince stane takové setkání popudem, aby v Ježíši viděl „podobenství Boha", to zůstává tajemstvím, jež nelze beze zbytku teoreticky vysvětlit. Schillebeeckx zastával názor, že konkrétní situace osoby, která prožije takové setkání, je sama částí onoho setkání, což zase velmi dobře odpovídalo jeho hermeneutickému konceptu víry. Vždy si uvědomoval, že jeho christologie právě tak velmi úzce souvisí s jeho vlastní dějinnou situací. Byla vázána na mentalitu sedmdesátých let a zaměřena na reformování světa podle obrazu Království Božího, byla ovlivněna aktivní solidaritou s chudými a pohrdanými. Ale skutečnost, že ji bylo možno dějinně a společensky zařadit, nepovažoval za nedostatek svého teologického projektu. Schillebeeckx viděl právě v tomto způsobu soudobé inkarnace argument pro relevanci a věrohodnost křesťanské víry.

Poněkud zjednodušeně by se dalo říci, že Schillebeeckxova christologie se především snaží překonat dvě překážky. Předně chtěl ukázat, že přechod od víry v Ježíšovu zvěst k víře v Ježíše jako Krista a Syna Božího je možno rozumově odůvodnit. Víra v Ježíše jako Krista neodporuje Ježíšově víře v Království Boží, nýbrž je jejím rozšířením. Podle Schillebeeckxe vyrostlo Ježíšovo poselství a život z jeho úzkého vztahu k Bohu, jenž byl pro něj „Abba". Proto muselo být jeho odmítnutí, tj. smrt na kříži, Bohem korigováno a potvrzeno: Bůh musel zahladit toto očividné lidské přestoupení, jemuž se Ježíš vydal a z něhož tím učinil prorocké znamení víry. Právě toto se děje v Ježíšově zmrtvýchvstání a nanebevstoupení a věřící to znovu potvrzují, když vyznávají Ježíše jako Krista a milovaného Syna Božího. Zadruhé se Schillebeeckx pokusil ukázat, že ten, kdo říká, že už není věřící, ale je stále Ježíšem inspirován, se od věřícího křesťana neliší zdaleka tolik, jak by si sám myslel. Schillebeeckx byl přesvědčen, že ty aspekty Ježíše, jimiž jsou věřící oslovováni, jsou rozhodně srovnatelné s inspirací, kterou od něho přijímají nekřesťané.

Trvalá inkarnace

Je tu ještě jedna propast, jíž se Schillebeeckx zabývá: propast zející mezi Ježíšem, jenž je dítětem své doby a předmětem novozákonních svědectví, a mezi lidmi 20. století - také oni jsou dětmi své doby a i pro ně se týž Ježíš stále ještě může stát prostředkem spásy a vykoupení. Často se tvrdí, že Schillebeeckx - jako mnoho jeho současníků - směřoval k překročení této propasti, a někdy budí takový dojem i Schillebeeckx sám, ale to je dojem zcela zavádějící. Je mimořádně důležité vidět, jak zásadně se Schillebeeckxův pohled liší od přístupu, jehož se drželi především stoupenci Bultmannova programu demytologizace. Podle Schillebeeckxe není zapotřebí žádné zvláštní metody k tomu, aby byl Ježíš vymaněn ze zajetí mýtického pohledu na svět, pohledu, který např. uvažoval o Božím zasahování do dějin a považoval je i za pravděpodobné. Podle Bultmanna a jeho žáků způsobuje náš zásadní odvrat od tohoto vidění světa, a to nejen teoretický, nýbrž i praktický (např. používáme elektřinu a rozhlas, důvěřujeme moderní medicíně), že se Ježíšovo poselství a činy jeví irrelevantní a překonané, pročež je nutná speciální metoda demytologizace, aby jim jejich význam opět vrátila. Zároveň je pro Schillebeeckxe typické, že podle jeho názoru je propast mezi současností a minulostí nepřetržitě překonávána - pokaždé, když lidé dosvědčují, že byli Ježíšem, jeho poselstvím a jeho životem osloveni.

Šedesátá a sedmdesátá léta přinesla přímo boom nových, populárních interpretací Ježíše, z nichž je vidět, že Ježíš byl pro tehdejší lidi zajímavý. Skutečnost, že lidé té doby mohli jeho poselství a činy stále ještě považovat za vykupitelské, byla pro Schillebeeckxe potvrzením křesťanského vyznání, že Ježíš dále žije. V tom je Schillebeeckx často špatně chápán. Netvrdil, že Ježíš dále žije v inspiraci, kterou od něho přijímají lidé všech dob. To bylo spíše stanovisko některých Bultmannových žáků, kteří se drželi představy, že Ježíš vstal z mrtvých a dále žije ve zvěsti, že vstal z mrtvých a dále žije. Bezprostředně po vydání knihy Ježíš. Příběh živého začala vážná debata o tom, zda Schillebeeckx úplně vyznává skutečné Ježíšovo vzkříšení. Odpověděl na to na pěti stránkách, které připojil ke třetímu nizozemského vydání knihy v roce 1975. Vysvětlil zde zevrubně, že Boží korektura skutečnosti, že Ježíš byl odmítnut, znamená, že týž Ježíš, který byl předtím zabit, díky Bohu ve skutečnosti žije. To vyjádřil Schillebeeckx takto:

Ježíšovo zmrtvýchvstání, dosvědčené obrácením a velikonoční zkušeností apoštolů je

a) Boží legitimací, potvrzením a schválením Ježíšovy osoby, poselství a života ve službě až do smrti;

b) povýšením a novým stvořením, tj. korigujícím vítězstvím Boha nad negativitou smrti a dějin lidského utrpení, na nichž Ježíš participoval; jinými slovy - život po smrti existuje;

c) zároveň i posláním Ducha, a skrze ně založením církve, obnoveného životní společenství osobně živého Ježíše Krista s těmi, kdo mu byli dáni na zemi.

Pro Schillebeeckxe tedy Ježíšovo zmrtvýchvstání není identické se zprávou, že jeho poselství je dále předáváno. Naopak, Schillebeeckx to vidí přesně opačně: Dále trvající inspirující síla Ježíšova života a poselství, kterou lidé zakoušejí, i když sami sebe považují za nevěřící, je znamením Ježíšovy přítomnosti, jež nadále působí mezi námi.

Náprava, nebo obnova

Ve své christologii se Schillebeeckx pokusit ukázat, že mezi Ježíšovou historickou existencí (pokud je prostředky historicko-kritické metody postižitelná) a vyznáním víry, že on je Kristus, Pomazaný Boží, není žádná propast. Proto především zdůrazňuje skutečnost, že to, co bylo o Ježíši řečeno později, může být chápáno také jako účinek oné zjevující síly, která z něho vycházela za jeho pozemského života. Podle Schillebeeckxe je „příběh Boha s lidmi v Ježíši, předávaný a praktikovaný ‚Boží obcí‘, příběhem bez ‚dějinného konce‘", příběhem, který trvá přinejmenším dodnes. Z jeho pohledu je to právě ona zjevující síla, která se projevovala v Ježíšově kázání o království Božím, v jeho pozemských slovech a činech, co můžeme pociťovat ještě v naší době, když o ní lidé tím či oním způsobem podávají svědectví.

Přesto je v tom všem problém. Tento problém je nejlépe vidět ve způsobu, jakým Schillebeeckx zachází s příběhy o zjevení Ježíše po jeho smrti a zmrtvýchvstání. Podle Schillebeeckx spočívá zkušenost Ježíšových učedníků v tom, že byli (z Ježíšovy iniciativy) obráceni k Ježíši jako Kristu a v něm nalezli konečnou spásu. A obsah tohoto obrácení spočívá v tom, že se teď vracejí k tomu, co dělali předtím (a od čeho se mylně nechali svým selháním a svou vinou odvést): spásu přicházející od Boha poznávají v tom, co Ježíš říkal a konal za svého života. Schillebeeckx považuje příběhy o zjevení Zmrtvýchvstalého v konečném důsledku za příběhy o obrácení a vyznání jeho učedníků.

Zabývat se jinou exegezí těchto příběhů by překračovalo rámec tohoto článku. Nicméně se dá říci, že obnovujícím, všechna očekávání převyšujícím aspektům jednání Zmrtvýchvstalého v těchto příbězích není Schillebeeckx zcela práv. Tyto příběhy zjevení se zcela očividně - podobně jako vyprávění o Duchu svatém ve Skutcích apoštolů - nevztahují ani tak k minulým událostem; chtějí spíše vyzvednout, že to, co s Ježíšovým životem a v něm započalo, má dát vzniknout novému příběhu, a to po Ježíšově smrti a způsobem novým a nepředvídaným. Markovo evangelium jako celek má nadpis: „Počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího" (1,1) a na jeho původním konci (16,1-8) je ženám u hrobu řečeno, že mají jít do Galileje. Ne proto, aby si lépe připomněly, co tam Ježíš konal, nýbrž aby se s ním znovu setkaly. Když Ježíš říká Marii Magdalské „Nezadržuj mne" (J 20,17) [angl. překlady: Do not hold on to me/Don't cling to me/Stop clinging to me], je to výzva, aby byla připravena vnímat ho nově v nových setkáních. Ve Skutcích apoštolů čteme, že Ježíšova se misie, započatá uvnitř hranic Palestiny, se rozšířila až na konec světa. Jsem přesvědčen, že to všechno nemá znamenat, že církev jako společenství věřících žije výhradně nebo hlavně tím, co přijala z Ježíšových slov a činů za jeho života a z jejich potvrzení skrze Boha. Jinými slovy: Víra se netočí pouze okolo „příběhu Boha s lidmi v Ježíši, předávaného a praktikovaného ‚Boží obcí‘".

Je zajímavé, že Schillebeeckx vždy zdůrazňoval, že z křesťanského pohledu nelze plnost Boží přítomnosti nalézt v minulosti či v současnosti, nýbrž v budoucnosti. Proto je vlastně podivné, že se tolik upíná na Ježíše a na jeho minulý příběh, jako by to byl náš jediný styčný bod se  Božím zjevením. Podle Schillebeeckxe je úkolem církve předávat, co se v Ježíši jako Kristu a skrze něj událo, a právě toto schéma jej v jednu chvíli jeho kariéry dokonce dovedlo na pokraj krize. V úvodu knihy Lidé jako Boží příběh, třetího dílu své christologické trilogie (1989, česky CDK 2008), Schillebeeckx vysvětluje, proč nenapsal zamýšlenou knihu, která měla být pokračováním obou předchozích (Ježíš a Kristus a křesťané). Měl v úmyslu vydat knihu o církvi jako o dějinném a institucionálním ztělesnění Ježíšova poselství. Avšak, jak píše, „radost, že patřím k této církvi, radost, která v době II. vatikánského koncilu a v následujících letech stále sílila, byla v posledních desetiletích vystavené těžké zkoušce".

To byl odraz nálady, jež v oné době mezi nizozemskými katolíky převládala. Zdálo se jim, že duch svobody, který inspiroval II. vatikánský koncil, vyvanul a oheň obnovy v místní církvi uhasl. Pro Schillerbeeckxe z toho ovšem vyplývalo, že v takové době se vzhledem k narušenému fungování církve nevyplácí o církvi teologicky uvažovat. Jakkoli pochopitelná může být tato reakce psychologicky, jako teologická výpověď je otřesná. Jako kdyby bylo možno redukovat „církev" na praxi jedné skupiny duchovních a na jejich diskuse, jako kdyby smyslem ekkleziologie bylo legitimizovat současnou církevní praxi, jako kdyby nebylo odjakživa jednou z hlavních ekkleziologických otázek, zda a jak může církev - hříšná a všechno jiné než perfektní - být prostřednicí Boží spásy!

Církev jako svátost

Druhému vatikánskému koncilu se obvykle vytýká, že pohlížel na moderní svět příliš optimisticky. V pronikavém světle globálních důsledků krize kolem sexuálního zneužívání bych řekl spíše, že mnohem závažnější problém nastane, když se hledí příliš optimisticky na církev. V ekleziologii 20. století, a to jak v kruzích „konzervativních", tak „pokrokových", se projevovala silná tendence považovat církev za výjimečný útvar, který je schopen zachránit ostatní svět z jeho špatnosti a hříchu. Na tom koncil nezměnil nic. Zato se znovu a znovu ukazuje, že církev je stejně špatná jako zbytek světa.

Pamětihodně výjimečný byl postoj Karla Rahnera. Už v roce 1847 napsal v článku, který je dodnes pozoruhodný, se vší nutnou jednoznačností: „Církev je hříšná." Jestliže hříšníci nepřicházejí pro svou hříšnost o členství v církevním společenství, což odpovídá katolické nauce, a je-li církev reálně existující organizace, jejímiž členy jsou konkrétní lidé, a ne nějaká všeobecná idea nebo nejasný ideál, můžeme dojít k jedinému závěru, že církev je sama v sobě hříšná. To podle Rahner znamená také, že i představitelé církví jsou hříšní a že řídí církve nejen s pomocí Ducha svatého, nýbrž i tak, jak odpovídá jejich hříšnosti. Tato hříšná církev, vedená hříšníky, je z Rahnerova pohledu v posledku přesto svatá, nikoli na základě toho, co je nebo co vlastní (ani proto, že ji ustavil sám Kristus, ani kvůli odkazu slov a činů historického Ježíše), nýbrž jedině z důvodu své otevřenosti pro přítomnost Boží skrze nepomíjející Boží věrnost v Ježíši Kristu skrze Ducha svatého. A v závorce Rahner připojil snad nejdůležitější větu celého pojednání: „Jak málo samozřejmý je tento zázrak moci a milosti jejího Ducha svatého; ale tento zázrak se děje po celá staletí stále nově!"

K tomuhle postoji se Schillebeeckx někdy blíží. Na konci knihy Lidé jako Boží příběh píše, že nikdo a nic, ať v církvi či mimo ni, nemá výhradní patent na Ducha svatého. Všichni jsou „fundamentálně odkázáni na živého Boha (a tím také sami relativizováni), Boha, který své stvoření provádí v Ježíši Kristu našimi dějinami k post-historickému konečnému naplnění". Tady nejde o nějakou církev, jíž hrozí, že zcela udusí Ducha, tady jde o Ducha, který udržuje dynamismus církve a inspiruje ji ke vztahu vůči světu a jeho dějinám, což obojí má být chápáno jako prostory Boží přítomnosti. To v posledku znamená nejen, že církev byla iniciována Ježíšem v dějinách, to znamená také, že Pomazaný a jeho Duch ji stále znovu a nově otvírá a oslovuje, aby sloužila blížícímu se království Božímu. Jinak řečeno: Pro Ježíšovo jednání byla typická nová interpretace a nové stvoření ve světle blízké Boží budoucnosti, narušení vžitých poměrů. Je-li po svém zmrtvýchvstání a nanebevstoupení navždy živý, pak zůstává mezi námi jako ten, kdo působí, otvírá a tvoří nové - tzn. není jednoduše identický s církví, jaká tu mezitím je, resp. jak spravuje odkaz jeho činů a poselství.

Znovu získat najít dalekosáhlejší, obnovující přítomnost živého Krista - to byl, jak se zdá, Schillebeeckxův konečný cíl. V roce 1983 představil ve své universitní přednášce na rozloučenou svoji myšlenku „proporcionální identity". Tím myslí identitu, která je dána na jedné straně Ježíšem a na druhé straně poselstvím obsaženým ve slovech a činech současných věřících, jinak řečeno: Poselství, které současní lidé ztělesňují svým následováním Ježíše, by se mělo vztahovat na jejich situaci právě tak, jak se Ježíšova slova a činy vztahovaly na jeho situaci. Být věrný Ježíšovu poselství tedy neznamená kázat substanciálně totéž poselství, nýbrž znamená podílet se na vlastním, současném kontextu a zasahovat do něj týmž způsobem, jakým se Ježíš podílel na svém kontextu a jakým do něj zasahoval. To je silně revoluční myšlenka, neboť staví současný sociokulturní kontext do centra zjevení samého. Zjevení tudíž přestává být minulým zjevením, jež je nutno stále znovu interpretovat, aby mělo ještě nějaký význam pro přítomnost. Zjevující aspekt Ježíšova života, smrti a zmrtvýchvstání je třeba v kontinuálně se měnících dějinných kontextech stále nově objevovat.

Termín proporcionální identita znamená v posledku, že kontinuita křesťanské církve není prostě dána ani jednostranně Ježíšem, který stále ještě hovoří k současným lidem a inspiruje je svým příběhem (což Schillebeeckx často naznačuje), ani hierarchickým uspořádáním církve a apoštolskou posloupností. Tato kontinuita je svou podstatou teologická a je skryta v Kristu, který žije v Bohu a sám sebe nadále zvěstuje světu v Duchu svatém. Tento Kristus, jenž činí svou přítomnost vnímatelnou v Duchu, není prostě objektem víry a teologie díky minulosti nebo díky vyznání církve, nýbrž je pramenem neočekávatelné, neanticipovatelné dynamiky. Podávat ve víře a v pravdě svědectví o Ježíši je vždy nové a obnovující a on sám je tím, kdo to znovu a znovu činí možným. Takto viděno není církev zárukou nebo ztělesněním Boží přítomnosti v dějinách. Církev je volána ke svědectví, má dosvědčovat, že Kristus je „světlo národů", jak se říká v první větě Lumen Gentium. Tímto způsobem církev je „jakoby svátost". Tuto sakramentálnost nevlastní; svátostí se stává působením věrné, vytrvalé a stále k nám přicházející přítomnosti trojjediného Boha.

Sakramentálnost lidských dějin

To nás přivádí zpět k Schillebeeckxovu článku o nutnosti a možnosti objevovat význam svátostí pomocí podnětů, jež jsou přínosem Ritual Studies. Schillebeeckxe očividně fascinoval způsob, jakým Ritual Studies obracejí běžné pořadí, podle něhož se v teologické tradici uvažuje o svátostných znameních. Teologicky se zdůrazňovalo vždy to, co rituál zprostředkovává světu: smysl, poselství, dokonce přítomnost. Ritual Studies se naproti tomu soustřeďují na to, co z normálního života rituály zachycují, sjednocují, smysluplným způsobem spojují. Zatímco klasická otázka zní, jak je živý Kristus přítomen v hostii, Ritual Studies zdůrazňují skutečnost, že přítomnost Kristova se slaví s chlebem a vínem, a ptají se, co to znamená. Schillebeeckx nachází obdobu v inkarnaci. V Ježíši nepřišel Bůh do světa jako cizinec, nýbrž „přišel do svého", jak to vyjadřuje prolog Janova evangelia, a umožnil, aby se všechno „vrátilo do svého", aby všechno znovu nalezlo své místo v Božím plánu, jenž je základem stvoření. Svátosti neříkají světu, co by mělo být a jak by se měl svět změnit, nýbrž ukazují, co svět vpravdě je a co náš lidský život vpravdě je - a jak bychom proto mohli a měli jednat. Tak jako božství Ježíše Krista není dáno tím, že byl méně člověkem, nýbrž tím, že byl pravý člověk, tak také chléb není Tělo Kristovo tím, že je méně chlebem, nýbrž tím, že je to pravý chléb: životadárný pokrm, který vytváří společenství.

To vede k novému pořadí důležitosti - nejen co týče budoucího uvažování o svátostech, nýbrž co se týče teologie jako celku. Jejím nejvyšším cílem není zprostředkovávat Boží poselství bezbožnému současnému světu, nýbrž ukázat, do jaké míry je tento současný svět prostorem blízkosti Boží vlády. Cílem teologie je ukázat, jakým způsobem jsou dějiny svátostné, jak jsou znamením a nástrojem přítomnosti onoho Boha, jehož hlásal Ježíš. V Gaudium et Spes, pastorální konstituci o církvi v dnešním světě, zdůraznil II. vatikánský koncil:

Boží lid ovlivněný vírou, že je veden Duchem Páně naplňujícím vesmír, se snaží rozeznávat v událostech, potřebách a přáních, na nichž se podílí spolu s ostatními lidmi naší doby, pravé známky Boží přítomnosti nebo Božího záměru. 

Myslím, že právě na to by se měla zaměřit teologie, která chce být jak vpravdě teologická, tak vpravdě současná. Jakým způsobem je Bůh naším Bohem? Co to znamená pro naše chápání světa, pro naše chování, pro naše budování společnosti a církve, pro naši slavnost života, jež je přítomností toho, co přichází, jež je očekáváním toho, co se samo zjevuje jako očekávání? Církev se shromažďuje kolem svátostí, protože v posledku věří a slaví, že Bůh je sakramentálně přítomen, že je tak jako Ježíš „mezi námi" (srov. L 17,21).

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková