On je pravda

Evangelický teolog snad více než kdo jiný je zapojen nutně - chce-li zůstat práv svému vyznání - do neustálého tázání po lepším poznání, do permanentního hledání Pravdy. Již odkaz Jana Husa ho každý rok k tomu popichuje, neřku-li světoví reformátoři. Proto klasik české teologie Josef Lukl Hromádka připomínal, že odkaz reformační není nikdy trvale vybojován, každá generace o něj musí znovu zápasit. Dědictví reformace, jak tomu rozumím, nelze ztotožnit toliko s výčtem článků víry, které v jiném historickém a duchovním kontextu mohou znít suše a odtažitě, není to jen opakování toho, co kdysi naši duchovní předkové ve svém hledání a zápasech odhalili a zvýraznili, ale je to předně nárok na každého evangelického teologa, aby se neúnavně pídil po Pravdě, nepřestal tíhnout k jádru evangelia a nevychladl ve své lásce k Ježíši Kristu a k jeho církvi.

Mluvíme-li o Pravdě, odkazuje nás to v teologii ke Zjevení Boží Pravdy zaznamenané v Písmech svatých Starého a Nového Zákona. V tom tkví obrovský význam reformace, že církvi znovu připomenula její vlastní normu, kterou se má poměřovat, Písmo jako Pravdu nad námi, zdroj permanentní sebekritiky církve. Je-li v Písmu obsažena zjevená Pravda, pak je tu přítomen i nárok, neboť Pravda bez nároku není Pravdou. Pravda se nedá uchopit tak, že zmírním její tlak, že si ji ochočím a zkrotím. Pravda nás vždy přesahuje. To rozpoznali a bytostně prožili reformátoři, a tak postavili Písmo nad církev, zrelativizovali normativnost církevní tradice a oprávněnost její učitelské autority.

Jakmile bylo zpochybněno výsadní postavení biskupské a papežské autority, bylo nutno hledat nový přístup k Písmu, nový výkladový klíč. Výroky církevních otců, koncily a vůbec tradice výkladu měla mít nadále jen pomocnou roli. Při hledání Pravdy Boží bylo třeba se soustředit především na Písmo, hledat, jak Písmo rozumí samo sobě. A tak byla formulována reformační zásada: „Scriptura sui ipsius interpres", tzn. Písmo je výkladově soběstačné. Ale ani zde nebylo možno ustat.

Reformátoři se ani v zápalu boje nenechali svést k vábivému zjednodušení.  Slouží ke cti Lutherově a svědčí to o jeho křesťanské svobodě a hlubokém ponoru do evangelia, že proti církevní tradici nepostavil Písmo v jeho literární podobě, nýbrž do středu Písma postavil Ježíše Krista a jednotlivé části Písma hodnotil podle toho, jak ke Kristu ukazují („ob sie Christum treiben oder nicht"). Ježíš Kristus je tedy ta Pravda, která teologa má v prvé řadě zajímat, a vše ostatní v Písmu má jen odvozenou platnost. Luther tímto principem překonal vlastní reformaci a otevřel, snad aniž by si toho byl vědom, nové perspektivy vnitrocírkevního (ekumenického) dialogu.  Zatím však došlo k petrifikaci vyhrocených postojů na obou stranách. Katolická strana trvala na tom, že vedle Písma má stejnou závažnost i církevní tradice, kdežto protestantská ortodoxie už mluví o novém principu „sola scriptura". Takto formulován se i ustálil na dlouho v církevním povědomí rozdíl mezi katolickou a evangelickou stranou.

Teprve v naší době se začíná přistupovat k otázce Písma a tradice novým způsobem. James Barr, profesor hebrejštiny na univerzitě v Oxfordu, to ve své knize o fundamentalismu formuluje takto: „Moderní výzkum, zvláště původu protestantského, ukázal, že Bible byla produktem tradice... Tradiční protestantismus naopak nahlížel na Bibli především jako na poselství od Boha určené církvi (community), a tedy na něco, co v řádu zjevení předcházelo církvi... Bible sama podporuje a vyžaduje katoličtější pohled na povahu a autoritu Písma, než protestantismus tradičně připouštěl". Dokonce i výrazně luterský bohoslovec Pöhlmann píše: „Pochybná je nejen tradice jako druhý pramen víry, pochybný je opačně i tradiční princip sola scriptura jakožto protiklad k ústnímu podání, neboť novozákonní bádání prokázalo, že Písmo samo vzešlo z ústního podání (tradice)." Novozákonní spisy vznikaly postupně v průběhu několika desetiletí a jejich autoři netušili, že budou jednou součástí „bible". Novozákonní sbírka 27 knih se v církvi prosadila jako celek až ve 3. století a definitivně pak ve století následujícím.  Proto se protestantská zásada „pouhé Písmo" dostává do vnitřního rozporu, neboť ono Písmo (Nového zákona) není nic jiného než také tradice, byť prvotní, apoštolská. Taktéž vznikají potíže v tradičním protestantském táboře, jak se postavit k učitelské autoritě církve, která byla jednou v reformaci odmítnuta, ale její podíl na formaci kánonu může být odmítnut jen teology s velkými manévrovacími schopnostmi. Ačkoliv K. Barth napsal:

.Die Bibel macht sich selbst zum kanon. Sie ist kanon, weil sie sich als solcher der Kirche imponiert hat und immer wieder imponiert" (Bible se sama vytvořila jako kánon. Ona je kánon, protože jako taková církvi imponovala a vždy opět imponuje), doznal J. L. Hromádka jednoznačně: „Nesmíme zapomenout, že Nový zákon vznikal pomalu a že tvrzení katolické o účasti církve nemůže býti popřeno".

Zápas o správné porozumění Písmu pokračuje. I když mezi biblickými badateli existuje na obou stranách takřka jednoznačná shoda, jinak je tomu přirozeně v oblasti dogmatiky. Porozumění Písmu (a tradici) tu má klíčový význam pro celou dogmatickou stavbu. Není řešením, když se některé protestantské dogmatiky fundamentalistického zaměření této otázce vyhýbají a pojednávají „O Bohu" dříve než kriticky prověří základ, na kterých budují (např. kalvinista Louis Berkhof ve své hojně vydávané Systematic Theology).

Dnes se už mezi evangelickými bohoslovci doznává, že Písmo samo je záznamem a produktem určité tradice, přesto však se má za to, že tato raná tradice církve má sloužit pozdější tradici jako určitý zcela jedinečný korektiv. Kanonizace zde nutně vytváří jistou diskontinuitu. Cullmann to vyjadřuje takto: „Uvedením principu kanonizace církev uznala, že od nynějška již není tradice kritériem pravdy" a že „každá pozdější tradice musí být tou apoštolskou prověřena". Navíc poznamenává Pöhlmann: „Není-li apoštolská tradice jedinou normou pro církev a není-li oddělena od ostatní tradice, pak chybí církvi její kritický protějšek a propadá monologu".  Vážnou otázkou však zůstává, jakým způsobem interpretovat Písmo (apoštolskou tradici) v církvích, kde se zneuznává apoštolská posloupnost a učitelská autorita církve. Jak se vyhnout subjektivismu při výkladech Písma?  Jak zabránit interpretační libovůli? J. L. Hromádka napsal: „Reformátoři reformujíce církev, tázali se po svrchované a nepochybné normě víry a života a našli ji tam, kde Bůh sám promluvil a založil svou církev: v evangeliu a v apoštolském svědectví o Kristově díle." Novozákonní bádání však zpochybnilo tradiční reformačně-protestantský názor „o dostačitelnosti Písma svatého" v tom smyslu, že Nový zákon nenabízí žádné jednoznačné učení.  E. Käsemann svou tezi vyjádřil takto: „Novozákonní kánon není sám o sobě základem jednoty církve. Sám o sobě je naopak - v té formě, jak jej historik nalézá - základem plurality konfesí." Jestliže je však Nový zákon základem rozmanitosti věroučných názorů, těžko může být sám o sobě jediným měřítkem, jedinou normou Pravdy Boží.

Ale vraťme se k Lutherovi. Pro něj stojí Kristus nad Písmem i nad církví.  Nikdo jej nemůže vlastnit. On je svrchovaným, milostivým Pánem. Jeho evangelium je ten největší Boží dar církvi. On je pravda sama. On je ta norma. Z tohoto hlediska je nedostatečné hovořit o pouhém Písmu na jedné straně nebo o rovnosti Písma a tradice na druhé straně. Jeho evangelium je vlastní střed naší víry. Součástí tohoto evangelia je však i Kristova inkarnace, jeho ztotožnění se s člověkem a jeho ztotožnění se s církví (církev tělo Kristovo, Kristus vinný kmen, my ratolesti...). Kristus není jen nad církví, ale Ježíš Kristus je hlava církve, tedy je bytostnou součástí církve. Nejen Písmo, ale i církev má svou stránku lidskou i božskou. Proto nelze připustit žádnou zásadní diskontinuitu mezi apoštolskou dobou a pozdějšími časy.  Kristus je stále se svou církví, On je stále její hlavou. V tomto smyslu drží katolická strana podstatnou část evangelia, která se v reformaci a zvláště v protestantismu poněkud vytratila. Reformace naproti tomu nabádá církev k tomu, aby se vždy znovu vracela ke svým základům prorockým a apoštolským a aby spolu s apoštolem Pavlem nechtěla znát nic jiného než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného. Reformace je stálým mementem církvi, aby se nikdy nepřestávala poměřovat apoštolskou normou, kterou si sama stanovila. Připomíná církvi živnou půdu, ze které vyrůstá. Na druhé straně katolická teologie oprávněně zastává, že církev jako živý organismus roste a nelze se vracet zpátky do doby první církve stejně tak, jako zralý muž nemůže pominout svůj věk a stát se opět dítětem. Proto bývá církev připodobňována k zrnu hořčičnému. Mám za to, že oba důrazy jsou v církvi nutné a že si vzájemně slouží. Zdůrazňuje-li se jen Písmo, je to nepravdivé, protože my si ty dva tisíce let vývoje teologického myšlení a církevních zápasů nemůžeme domyslet; a zapomíná-li se na Písmo, je to ještě nebezpečnější, protože pak ztrácíme půdu, ze které vyrůstáme. P. Wernle v roce 1912 napsal: „Všechny boje mezi reformátory a jejich katolickými odpůrci jsou zápasy vnitrocírkevní a vnitrokřesťanské povahy na základě rozsáhlých společných předpokladů." Reformační důrazy a reformační kritičnost církev vždy znovu potřebuje, ale zároveň potřebuje, aby reformace zůstala její součástí. Ptáme-li se po normě pravdy Boží, můžeme to vyjádřit takto:

Tak jako Kristus je v Písmu a zároveň nad Písmem, tak jako je Kristus v církvi a zároveň nad církví, tak je norma v církvi (církevní tradice) a zároveň nad církví (Písmo). Jen v tomto napětí je třeba hledat východisko složitých ekumenických rozhovorů.