Druhý vatikánský koncil: mezi katolicismem a katolicitou

Od teologie vymezující k teologii rekapitulující

Výzvou druhého vatikánského koncilu pro římský katolicismus byla od počátku katolicita. A katolicita je podstatnou výzvou II. Vaticana dodnes. Právě tak je katolicita výzvou pro protestantské církve všeho druhu i pro pravoslaví.

To, že předkládaná úvaha pochází od protestantského teologa, neznamená ještě, že by přistupovala k problému z vnějšku. „Nostra res agitur“, řekl W. Visser’t Hooft, generální tajemník Ekumenické rady církví, když Jan XXIII. ohlásil koncil: „To se nás týká“ – tedy jak protestantských (včetně anglikánských), tak ortodoxních církví. I když se tento příspěvek omezuje na římský katolicismus, a tudíž na výzvy, které II. Vaticanum představuje pro něj, přesto se týká i nejdůležitějších protestantských skupin a ortodoxie; k tomu, co je v něm řečeno, lze totiž nalézt všechny myslitelné paralely ve všech křesťanských církvích, především v různých církvích protestantských. Nicméně tyto paralely se budou jevit spíše implicitně než explicitně, neboť nejsou předmětem našeho zkoumání; nám půjde o pohled protestantského teologa na II. Vaticanum.

Co je smyslem takového přístupu a co jej opravňuje? Obojí souvisí s jednotou církve. Třebaže církev existuje – z empirického pohledu – pouze v mnoha nejrůznějších formách, jejichž vzájemný poměr je nezřídka napjatý, jejich pramenem a tudíž i kritériem je církev Kristova, tedy přesněji řečeno Kristus. Všechny se na Něho a také jedna na druhou odvolávají, neboť každá – ve své zvláštnosti a při vší ambivalenci, která může být jejím charakteristickým rysem – má v sobě něco z církve Kristovy. Vzájemný kritický dialog, pramenící ze vztahu ke Kristu, vychází tedy z jejich nejvlastnější podstaty. Pravda, pokud je bratrská, a bratrství, pokud je pravdivé, vyžadují dialog. Jakákoli povýšenost a arogance jedné z nich vůči ostatním mu brání právě tak, jako vzájemná lhostejnost. Jan XXIII. přizval na koncil pozorovatele z jiných, nekatolických církví. Účast na tom, co je jiné, je předpokladem a obsahem dialogu. Tato věta, je-li uskutečňována, už sama dostatečně vypovídá o tom, jak se v církvích a skrze jejich vzájemný vztah realizuje v lůně lidské společnosti církev Kristova.

V tomto příspěvku se chceme zabývat dvěma body: co přinesl koncil nového a k čemu vyzývá.

I. Co přinesl koncil nového

K události jako II. Vaticanum je možno přistupovat mnohými způsoby, ale všechny jsou v podstatě jen variacemi dvou odlišných přístupů, které se vzájemně nevylučují: historického a teologického. Přesto budiž konstatováno, že oba přístupy se rády absolutizují: buď každý sám sebe vůči druhému, nebo společně vůči tomu, co oba neberou v potaz. Absolutizace je útěkem, jednak útěkem do historie, jednak útěkem do teologie; může jít i o útěk oběma směry. V každém případě jde o útěk před skutečným. Únikem do historie, stejně jako do teologie, byly ovlivněny celé oblasti tradičního, tedy předkoncilního římského katolicismu. Tradiční římský katolicismus nelze sice redukovat na to, co zde má být popsáno, avšak autentická spirituální realita, jež je jeho součástí, může jen získat, budou-li zde jeho výstřelky nazvány pravým jménem.

Útěk do historie: do dějin základů křesťanské víry a křesťanské církve, tedy do židovsko-křesťanských svatých spisů, ale i do dějin koncilů a určujících momentů církve; útěk do izolace a zároveň absolutizace těchto dějin ve srovnání s všeobecnými dějinami.

Útěk do teologie: teologická absolutizace dějin v právě popsaném smyslu – tedy svatých spisů, koncilů a určujících momentů církve. Na dějiny se pohlíží, jako by jejich ústřední bod ležel v minulosti; ukazuje se tendence k přístupu typickému pro fundamentalismus (absolutizace základů křesťanské víry a křesťanské církve a tím svatých spisů) a (nebo) pro integralismus (absolutizace určitého období v dějinách církve), jinými slovy k restauraci: spása leží v minulosti, přičemž ústřední bod dějin situovaný do minulosti je považován za nosnou sílu současnosti; tendence k přístupu, typickému pro aplikaci minulosti na přítomnost a zároveň pro rozvíjení možností minulosti v dalším průběhu dějin, totiž k aktualizaci: spásu přináší minulost schopná aktualizace; pokušení utíkat se do mystické teologie, pokud tato teologie zvětrává v bezkrevný spiritualismus nebo je únikem před skutečností, v níž vidí sídlo zla.

Trojí pokušení tradičního katolicismu

Pokušení ohrožující po staletí tradiční katolicismus:

1. absolutizovaný partikularismus při chápání sebe sama – může být intensivní neboli ad intra (považuje se za soběstačný ve smyslu paralelní společnosti), extensivní neboli ad extra (činí si universální nárok), nebo obojího druhu (v tom případě je theokratický);

2. supranaturalismus při chápání Boha jako toho, kdo vládne světu (a církvi) z vnějšku; Boží zjevení, a tedy transcendence přichází – na rozdíl od imanence – z vnějšku: spása (jež byla darována v minulosti a aktualizuje se v přítomnosti) vzniká v jiném, nadpřirozeném světě (supra naturam);

3. ahistorismus mystické teologie jako teologie zkušenosti Boha, pokud je tato považována za něco mimo svět, vně světa.

Tomuto trojímu pokušení tradičního římského předkoncilního katolicismu je samozřejmě vystaven i katolicismus formovaný II. Vaticanem ještě v průběhu koncilu a po něm. II. Vaticanum můžeme hodnotit z hlediska těchto pokušení a považovat to, co přinesl nového, za obsah závorky v dějinách římského katolicismu, která se nevyhnutelně zase zavře. Anebo jej naopak můžeme hodnotit podle toho, co přinesl nového, a ptát se, jak ono trojí pokušení předkoncilního římského katolicismu nakonec překonává. II. Vaticanum konfrontovalo římský katolicismus s otázkou, co může přinést nového, a tím s otázkou jeho katolicity. II. Vaticanum je pro katolicismus rozhodující proto, že ve hře je jeho katolicita.

Obrat k Bohu skutečnosti

Otázkou, tedy tím, oč jde, je přínos II. Vaticana. V čem spočívá jeho přínos, to nové? V tom, že koncil přijal pozitivně – kriticky pozitivně – výzvu skutečnosti. II. Vaticanum definuje nový přístup k dějinám a k teologii, který už nelze odvozovat od postojů převládajících v tradičním katolicismu. II. Vaticanum již netematizuje pouze speciální dějiny tradice víry, které jsou oporou katolicismu, nýbrž i všeobecné dějiny, jejichž předmětem (to je alespoň jejich úmysl) jsou také jiné církve, jiná náboženství a lidstvo jako celek; už ne supranaturalistický Bůh, jak ho vidí „autoritářské“ náboženství, nýbrž Bůh, který s tímto světem a lidstvem spolupracuje a jehož transcendence se tudíž ukazuje být imanenci inherentní, je transcendencí imanence; už ne prostě úniková víra, typická pro restaurativní tendenci fundamentalismu a integralismu, ani žádná jednoduchá aktualizující víra, která aktualizuje zásadní danosti minulosti a aplikuje je na současnost, nýbrž víra, která je zakoušena jako pramen: víra, která zásadní danosti, převzaté z minulosti, sice zachovává, ale přesahuje je, neboť Bůh je živý Bůh. On je – podle knihy Zjevení (1,4) – ten, „který jest (tzn. který je dnes a toto ‚dnes‘ je pro nás výchozím bodem, z něhož se Bohu přibližujeme, rozpoznáváme ho a svědčíme o něm jako o tom, který jest), který byl a který přichází“. Onen zakoušený pramen je pramen inspirace a orientace: živá základna pro obnovu života ve smyslu nové možnosti žít, a to v danostech a skrze danosti života, tedy skutečnosti.

Nový přístup II. Vaticana se týká podstatného vzájemného vztahu mezi církví a církvemi, mezi křesťanstvím a náboženstvími, mezi zvláštním a všeobecným; mezi Bohem a světem, transcendencí a imanencí; mezi vírou a skutečností. Za takovým přístupem se neskrývá útěk do exkluzivistického partikularismu nebo do doktrinářské a dogmatistické teologie či na nějaký ostrov blažených – což jsou všechno formy zásadního dualismu. Tímto koncilem římská církev uznala skutečný svět a pochopila, jaký problém představuje skutečnost pro církev a její chápání sebe samé, Boha i víry. Tímto koncilem se katolicismus druhé poloviny 20. století přiblížil tomu lidstvu, jaké tu je, jaké se mezitím vyvinulo, a uvědomil si, že se s konečnou platností musí vzdát svého staletého cíle buď vytvořit vedle světa reálného nějaký jiný svět, nebo reálný svět spoutat. II. Vaticanum je ze strany římskokatolické církve aktem pokory, je novým vnímáním skutečnosti, která je – navzdory vší ambivalenci – sídlem Boha. Tento koncil znamená obrat k Bohu této skutečnosti.

II. Výzva druhého vatikánského koncilu

To nové, co koncil přinesl, je zároveň jeho výzvou, a ta spočívá v usmíření římského katolicismu s katolicitou a katolicity s římským katolicismem. II. Vaticanum nechce být koncilem exkomunikací, nýbrž jednoty, komunia; tzn. nechce být koncilem vymezování, nýbrž integrace.

Tradiční římský katolicismus, který jsme popsali jako absolutizovaný partikularismus, je typický pro církev vymezující se, tedy vylučující. Taková církev se vymezuje navenek, proti vnější skutečnosti, a toto vymezování vede ke konfliktní konfrontaci dvou říší, říše duchovní a říše časné, pokud ta druhá prosazuje svůj nárok na autenticitu. Dějiny této konfrontace jsou dlouhé a sahají od středověkého sporu o investituru až po tzv. krizi modernismu, kterou lze všeobecně popsat jako konflikt římskokatolické církve s modernou. Tváří v tvář vnější skutečnosti (vnější proto, že se do církve nedá integrovat) se církev vymezuje vůči tomu, co není církví. Toto vymezování se děje ovšem i dovnitř. Třebaže církev, zmítající se mezi Východem a Západem s jejich specifickým cítěním (Východ byl formován řeckou, zvláště platónskou filosofií, a tedy kontemplací, Západ římským organizujícím duchem, a tedy právnickým myšlením), po celá staletí v podstatě, byť s velkou námahou udržovala zásadní, alespoň formální, zdánlivou jednotu (rozumí se jednotu víry), kterou ovšem začal narušovat kvas různých kultur, různých národů s jejich dějinami, nakonec odlišnost zvítězila: v r. 1054 došlo ke schismatu mezi Východem a Západem. A s nástupem reformace v 16. století následoval další rozkol, tentokrát uvnitř západního křesťanstva. Mezi těmito dvěma daty i později bylo západní křesťanstvo navíc poznamenáno celou řadou jiných – kvalitativně méně významných – schismat, jež římskokatolická církev způsobila (exkomunikacemi) nebo utrpěla, což ostatně v téže míře platí i o církvích protestantských. Rčení „extra ecclesiam nulla salus“ bylo namířeno právě tak proti časnému světu, pokud se stavěl v cestu duchovnímu nároku římskokatolické církve na nadvládu, jako proti církvím odloučeným od Říma. Teologie vymezující, včetně pro ni charakteristického exklusivismu, je totiž v podstatě ideologie ospravedlňující neschopnost římskokatolické církve být jedinou církví (a jako taková rovnoprávným protějškem okolní společnosti a kultury). Tuto neschopnost církev kompenzuje svým mocenským nárokem. Teologie vymezování je ztroskotáním katolicity. Přesně tady navazuje II. Vaticanum: navazuje na propast mezi římskokatolickou církví a lidskou společností v širším slova smyslu a na rozkol mezi církvemi – a to s vědomím, že zeď mezi nimi se už více méně dlouho drolí. II. Vaticanum je výsledek otřesu, jejž utrpěl partikularismus římského katolicismu. Podle koncilu je nutno se rozhodnout pro to, co je v tradičním římském katolicismu ještě dnes (a možná navždy) nosným pilířem pravé církve Kristovy, autentického zjevení Božího a pravé víry, a oddělit to od ostatního – a přitom, což je největší riziko, nevylít s vaničkou i dítě, neboť taková léčba by mohla být horší než nemoc sama. II. Vaticanum dále vyzývá ke kritickému pohledu na situaci, ke zkoumání, kde je v římském katolicismu cítit tep autentického křesťanství. Má-li být totiž římský katolicismus očištěn od všech zbytečných zplodin, musí být ve své pravdě a tudíž katolicitě upevněn, neboť jen pak bude schopen znovu zahájit kritický dialog s okolní společností a kulturou i s ostatními církvemi.

Začíná epocha rozlišování skutečnosti

Jak lze exkluzivistickou teologii, která vymezuje, tedy staví a udržuje dělicí zdi, překonat a zároveň se nezpronevěřit principu exkluzivity, který ke křesťanské církvi, Božímu zjevení a víře neodmyslitelně patří? Křesťanství rozhodně zavádí jeden rozdíl, bez jehož dodržování by se zpronevěřilo samo sobě: není inkluzivní, neboť inkluzivita je formou konformismu, ale není ani exkluzivní. Princip exkluzivity, křesťanství vlastní, je dialekticky spojen s principem inkluzivity. Exkluzivita slouží inkluzivitě. Není absolutní ve smyslu onoho absolutismu, jenž je pro exkluzivismus typický, který rozdíly takříkajíc konzervuje, vyostřuje a dotyčné strany staví do vzájemného kontrastu, nýbrž je relativně inkluzivní vůči odlišnému, jež je součástí skutečnosti. Relativita principu exkluzivity není relativismus; princip exkluzivity je kritický, vychází z rozlišování ve vztahu ke skutečnému.

Už to zde bylo řečeno: Tradiční římský katolicismus se v mnoha svých součástech vyznačuje útěkem před skutečností. Tento útěk je formou obrany a to, proti čemu se katolicismus brání, je za cenu ideologicky zabetonovaného dualismu vytlačováno do jiného světa, ideologicky předem odsuzováno a tím diskreditováno. Ve jménu dualismu je skutečnost vystavována diskriminaci. Rozdíl mezi diskriminací a rozlišováním spočívá v tom, že diskriminace odvrací pohled od skutečnosti jako takové, zatímco rozlišovat – sv. Pavel mluví o rozlišování duchů – znamená zaměřit pohled na skutečnost, respektovat ji a klást jí otázky: Kdo je ve skutečném světě stavitelem a kdo ničitelem? Totiž: kdo pomáhá životu, buduje vlastní já, vztahy k druhým a k okolí, vztah k Bohu – a kdo to vše boří? Rozlišovat znamená soudit (hodnotit) takříkajíc podle konkrétní situace, zatímco diskriminace je odsuzování předem, a tedy útěk před skutečností, kterou by vlastně měla hodnotit podle konkrétní situace. Diskriminace je do určité míry projevem Nad-já, které brání pohledu na skutečnost, jaká je; diskriminace pohlíží na skutečné jako na něco, co je podřízeno jinému zákonu než zákonu skutečného (říká se tomu heteronomie skutečného), samotného člověka činí heteronomním tím, že ho odděluje od jeho autonomie, jeho vlastní zákonnosti, jeho vlastního posuzování (rozlišování) skutečnosti. Diskriminace se místo rozlišování utíká k předsudku, zatímco rozlišování překonává diskriminaci ve jménu své svobody pohlížet na skutečné a – jak řečeno – hodnotit je podle konkrétní situace.

Výzva II. Vaticana spočívá v tom, že jím končí epocha diskriminace a začíná epocha rozlišování: rozlišování všeho skutečného s vědomím, že Bůh je Bohem skutečného a že víra je vírou uprostřed skutečného. Římský katolicismus je vyzýván, aby se podrobil jakési psychoanalýze, během níž má být skutečné pojmenováno a vnímáno jako to, v čem, s čím a skrze co se setkáváme s Bohem, jako Boží znamení a prostředek k realizaci víry a církve, jež jsou závislé na korelaci mezi skutečností a evangeliem nebo – přesněji – na uznání a tudíž rozpoznávání podstatné korelace mezi skutečností a evangeliem. Křesťanská víra a křesťanská církev, křesťanská církev a křesťanská víra závisejí na tom, jsou-li si této korelace vědomy; jsou zvláštním způsobem jednak znamením jeho účinnosti, jednak prostředkem jejího uskutečnění.

Integrace skutečného a rekapitulace všech věcí v Kristu

A konečně spočívá výzva II. Vaticana v integraci skutečného. Tato nutně kritická integrace, jinak řečeno inkluze skutečnosti, za niž se platí ztrátou exkluze, nemůže být de facto zabráním skutečnosti, neboť takovým přivlastněním by se římský katolicismus znovu vystavoval pokušení absolutismu. Nadto nemůže být integrace v posledku věcí té či oné církve nebo věroučného směru, protože skutečnost je skutečností Boží a kromě Boha nemá jiného mistra – stejně jako církve a víra pocházejí jen od Něho a existují jen skrze Něho a pro Něj a jejich mistrem nemůže být nikdo jiný než sám Mistr a Pán všeho skutečného. Kritická integrace skutečného může být tudíž jedině věcí samotného Boha. Právě to je ona rekapitulace, o níž list Efezským říká, že je věcí Boha v Kristu, totiž že cílem Božího plánu stvoření a vykoupení je „všechno na nebi i na zemi přivést k jednotě [re-kapitulovat] v Kristu“ (1, 10), což znamená, že Kristus se doslova stane hlavou všech věcí (bez výjimky). Tento výrok není prostě jen nějaké laciné tvrzení o něčem, co je a čemu se proto (prostě) musí věřit, nýbrž je to výrok bojovný, svědčící o něčem, co nastane a co se jen tak ukáže pravdivým: nastane to zvláštním způsobem, tzn. způsobem pro víru a církev, s nimi a skrze ně významným, avšak nikoli restriktivním. Tento výrok má všeobsáhlý, universální důsledek, ale chce být přitom věroučnou vědomě vnitřně přezkoumatelnou výpovědí (která jako taková vyžaduje víru, aby byla pochopitelná). Touto vírou je víra v Krista neboli v trojjediného Boha: On je tím, kdo shrnuje, rekapituluje.

Tato rekapitulace spočívá v posuzování skutečného: rozlišuje mezi tím, co ničí a přináší smrt, a tím, co napřimuje a dává život. Takto uskutečňuje jak exkluzi, tak inkluzi, a navíc dělá z onoho vyloučeného surovinu pro metamorfózu, proměnu, tím, že je posunuje do světla Boha, Tvůrce a Vykupitele, který vždy tvoří z takto zahrnutého ničeho. A rekapitulace prostřednictvím tohoto rozsudku o dvou tvářích – exkluzivní a inkluzivní – spočívá v naplnění skutečnosti, jež je skutečností v Bohu, v Něm, jenž jako základ skutečnosti je zároveň i jejím smyslem a cílem. Víra a církev mohou z této rekapitulace jen čerpat jako z živého pramene a svědčit o ní jako o živém prameni skutečného. Nemusejí – a nemohou – tuto rekapitulaci provést, ale mohou na ni poukazovat s vědomím, že ony samy jsou chybující, nicméně v důvěře v to, že k této rekapitulaci dojde a že bude silnější než ony samy se všemi svými chybami, silnější dokonce než ničivý aspekt skutečného.

II. Vaticanum – jako koncil smíření ve jménu utvrzení víry v obnovující sílu Kristovu i v rekapitulaci všech věcí v Kristu – vyzývá k uskutečnění trojího: ukazuje nutnost

• vyvést tradiční římský katolicismus z vyšlapaných cest teologie exkluze, diskriminace a vymezování;

• znovu navázat kontakt mezi římským katolicismem a skutečností, celou skutečností tím, že jim oběma – římskému katolicismu a skutečnosti – bude navrácen náležitý status, spočívající v tom, že oba mají svoji pravdu pouze skrze svůj vztah k rekapitulujícímu Kristu či Bohu, skrze svou souvislost s Ním;

• pomáhat římskému katolicismu při otvírání sebe sama všemu skutečnému v procesu rekapitulace, jenž je věcí Kristovou, a tím v duchovním zápase při rozlišování mezi tím, co je na skutečnosti (k níž patří i víra církve sama) ničivě démonického, a tím, co napřimuje a je – v protikladu k démonickému – andělské.

A je tu ještě jedna výzva: ono ničivé nic naplnit jasem tvořivé, vykupující a tedy rekapitulující síly Boha, „jenž dává život mrtvým a povolává v bytí to, co není“ (Ř 4,17), a tak napomáhat proměně tohoto nic v surovinu pro budování. Aplikováno na římskokatolickou církve to znamená: přispívat k tomu, aby se všechno strnulé a zkamenělé a všechno, co strnulost a zkamenělost působí, proměnilo skrze smrt v životní sílu, tedy ve své zmrtvýchvstání. Pro římskokatolickou církev je to vpravdě proces zrodu, proces přechodu z její překonané minulosti do nového stavu, proces, který jako takový je dílem rekapitulujícího Krista samotného, jenž vyzývá církev, aby v hluboké důvěře v Něho a v hluboké lásce k lidem a všemu skutečnému byla tomuto novému, co se právě uskutečňuje, odvážnou, rozhodnou a trpělivou průvodkyní.

Tato poslední výzva zároveň znamená, že je nutno zříci se ničivých determinismů, které se procesu rekapitulace vzpírají. Existují nemoci víry, související s již zmíněnými pokušeními, která neblaze působí tam, kde nejsou jasně rozpoznána. Tyto nemoci musejí být diagnostikovány a pojmenovány, aby bylo možno zvolit terapii a pomocí již popsané proměny je vyléčit. V určitých případech, kdy se nemoc povyšuje na normální, zdravý stav (což je symptom sektářství – absolutizace jednoho nebo všech zde uvedených pokušení římského katolicismu je totiž sektářstvím) a kdy se zdá, že žádná terapie nezabírá, přichází velké pokušení sáhnout takříkajíc k chirurgickému zákroku, čímž myslím exkomunikaci. Pak je rozumné a rozhodující poučit se z toho, že tato staletá (a dodnes používaná) praxe vymezování se a takto chápané exkluze byla téměř vždy kontraproduktivní. Tato praxe římskokatolickou církev totiž zatím pokaždé v její katolicitě poškodila a navíc ji přinutila vynakládat energii na boj proti něčemu místo za něco – tj. za všezahrnujícího, rekapitulujícího Krista. Rekapitulace a rozsudek – exkluze a inkluze, inkluze za cenu exkluze – jsou věcí Kristovou. Správná reakce na zde popsanou výzvu spočívá v tom, že budeme investovat do zdraví víry: že na odchylce od kursu, tedy nemoci, budeme rozlišovat podíl pravdy, který je třeba zahrnout, a podíl omylu, který je nutno vyloučit a tak zevnitř oslabit. A že připustíme, aby nemoc, jejíž živý kvas nám přinesl také obohacení, buď zahynula sama od sebe, nebo se sama vyléčila pomocí onoho životního kvasu, jejž budeme v sobě a tedy i v ní kultivovat.

Závěr

II. Vaticanum bylo setkáním katolické církve se skutečností a zároveň s katolicitou, s fenomény, jež se vzájemně implikují a jsou neoddělitelné. Otázka, zda a do jaké míry to bylo setkání úspěšné či neúspěšné, nevede vlastně k ničemu: obrací náš pohled k minulosti a vzniká nebezpečí, že se obrátíme na útěk. Církev – římskokatolická právě tak jako jiné – se s Bohem, tj. s Bohem dějin a v dějinách, setkává i jinak, nově. Vztahovat se k II. Vaticanu je užitečné, pokud se tím tato nová setkání připravují, a málo užitečné, ba marné, pokud to od nich odvádí. Nová setkání se týkají všech církví. Jak mají při nich každá na svém místě obstát, nebudou-li zároveň všechny jednat také společně v pravé, praktikované konciliaritě? Neboť ona setkání jsou pokaždé setkáním se skutečností a s katolicitou. Pokaždé je nutno se rozhodnout mezi teologií vymezování a teologií rekapitulace. Pokaždé je nutno se rozhodnout, chceme-li být poslušni Ducha-Stvořitele.

Toto je takříkajíc suplika k budoucímu katolickému papeži.^* Její oporou je živá, z Kristova evangelia vycházející síla katolické víry a katolické církve, která obstála v kontaktu se skutečností a je s ní ve vzájemném kritickém vztahu.

Amen: Veni Creator Spiritus

Z Concilia přeložila Helena Medková