1. Úvod
Boží a lidská
nekonečnost či Boží nekonečnost a naše nekonečná cesta k Bohu
- věčné téma, o kterém přemýšlelo, meditovalo a psalo mnoho
teologů a filosofů od starověku podnes a nad kterým se zamýšlí
i každý věřící člověk. V křesťanství je jistě
základem těchto úvah Písmo svaté. Ale již od počátků
křesťanství bylo Písmo vykládáno různými způsoby. Některé
školy dávaly důraz na doslovné znění Písma, jiné na jeho
význam alegorický, ukrytý pod (za) textem. Od počátků
křesťanství se také řeší otázka, kdo může Písmo vykládat
a zdali může některý výklad být „závazný". Církevní
otcové většinou zastávali názor, že doslovný (literární,
tělesný) význam je dostupný každému, zatímco k hlubším
významům Písma může pronikat pouze člověk na vyšším stupni
duchovního vývoje. Základní podmínkou je - podle sv. Augustina -
láska k Bohu, tedy vedení Duchem svatým. Mnoho exegetů
rozebíralo slova apoštola Pavla: Litera zabíjí, ale Duch dává
život.
Výklad Písma je podle otců nekonečný úkol a interpretace se
může u různých exegetů lišit. Augustin zdůrazňoval, že cílem
rozumění Písmu je nalézt pro sebe Boží vůli.
Luther říká, že Boží vůli může člověk rozpoznat pouze
z Písma a klade důraz na jeho osobní čtení a chápání.
Tyto názory dobře korespondují i s představami moderní
hermeneutiky, např. Paula Ricoeura, který říká, že text může
a má proměnit sebeporozumění čtenáře, ukázat mu vlastní
existenci v novém světle a také jak by mohla být jiná.
Cílem
této práce je pokusit se popsat a srovnat učení dvou církevních
otců - Origena a Řehoře z Nyssy - o Boží a lidské
nekonečnosti, založeného na výkladu Písma. Výklad Origenova
učení vychází z knihy O prvních principech (název angl.
překladu byl ponechán latinsky De
Principii)
a Řehořova učení z knihy Život Mojžíšův (v angl.
překladu The Life of Moses).
Na konci práce bych se chtěla pokusit srovnat tyto dva autory
v jejich exegezi Písně písní. Toto srovnání vychází
z knihy Órigenés: O Písni písní
a ze srovnávací studie komentářů
k Písni písní u Origena, Řehoře z Nyssy a Bernarda
z Clairvaux, který sestavil Richard McCambly.
2. Boží a
lidská nekonečnost v díle Origenově
2a.Origenes
Origenes
(185 - ca 253) byl teolog, filolog a kazatel, hlava „křesťanské
univerzity" v Alexandrii a později v palestinské
Caesarei. Pro své editorské a exegetické dílo je považován za
zakladatele křesťanské biblistiky. Vědom si důležitosti
původních textů a kvality překladů, ze kterých se při
exegezi vychází, vydal dílo Hexapla, které porovnávalo řeckou
Septuagintu s hebrejským originálem a dalšími řeckými
verzemi. Origenes napsal asi 260 knih komentářů Písma (většina
se nezachovala). Je prvním křesťanským autorem, který komentoval
větší část Písma a také první, kdo popsal alegorickou metodu
výkladu a stanovil její pravidla. Origenes rozeznával tři úrovně
výkladu Písma: tělesný, duševní a duchovní. K poznání
hlubšího smyslu textů je podle Origena třeba určitá duchovní
vyspělost a vzdělání (jazyky, historie). Zdůrazňuje Ježíšova
slova, že klíč k poznání se nachází v rukou znalců
Zákona.
Místa nesrozumitelná při doslovném
čtení nás vyzývají k tomu, abychom hledali hlubší smysl a
význam. Origenes říká: „... tak,
aby ten, kdo je schopen dát se poučit a kdo se oddal zkoumání
a ponořil se do hlubin smyslu textů, měl účast na všech
naukách, které Duch chce sdělit."
Interpretace Písma se podle Origena
děje vždy na půdě víry křesťanského společenství a
v nepřetržitém ději interpretace se toto společenství
vytváří. Origenes byl r. 553 prohlášen za heretika a
proklet, ale metoda jím vypracovaná se stala základní
hermeneutickou metodou exegeze a spolu s jeho výklady Písma i
teologie a středověké vzdělanosti.
2b. Boží
nekonečnost v Origenově díle De Principii
Jaký
je Bůh v Origenově učení? Písmo nám říká, že Bůh je
Duch a Pravda,
Bůh je Světlo,
Bůh je dokonalý.
Je mnohem lepší, než si ho vůbec umíme představit. Je
nevyslovitelně a nepopsatelně nejvyšší. Jeho podstata nemůže
být pochopena silou lidského porozumění, byť toho nejčistšího
a nejjasnějšího. Jediným obrazem neviditelného Boha je Ježíš
Kristus, Boží syn. Kristus je moc a moudrost Boží, je životem,
Slovem, pravdou a vzkříšením. Je odleskem Boží slávy a výraz
Boží podstaty.
Vždyť sám říká: Kdo mne vidí,
vidí Otce.
On je ten, kdo má moc nade vším a skrze něho jsou všechny věci
podřízeny Otci.
Mnoho prostoru věnuje Origenes průkazu, že Bůh Starého a Nového
zákona je tentýž Bůh. Říká: „ Před
tím časem, Kristus, Slovo Otcovo, působil v Mojžíšovi i
prorocích. Jak by jinak mohli být schopni Krista prorokovat?"
Origenes uvádí jako důkaz slova Písma - slova Ježíše
samotného: „Pryč s tím odtud!
Nedělejte z domu mého Otce tržiště!"
nebo „Mne oslavuje můj Otec, o němž
vy říkáte, že je to váš Bůh".
Jak je to podle
Origena s Boží nekonečností? V díle De Principii se jí
Origenes explicitně nezabývá, ale jeho přesvědčení o Boží
nekonečnosti vyplývá z celého jeho díla (alespoň na mne
tak působí). Problematické vyjádření, které bylo mnoha
pozdějšími autory vykládáno tak, že Origenes nevěřil v Boží
nekonečnost je v knize II, kap.9.1, kde Origenes říká, že
není možné si představit, že by rozumová stvoření neměla
žádný limit, nebyla nějak omezena (např. počtem), neboť kde
není žádný limit, nemůže být ani žádné uchopení (v angl.
překladu comprehension).
Pak by ale stvořené bytosti nemohly být ovládány Bohem. Neboť,
přirozeně, cokoli je nekonečné, je také neuchopitelné.
Karfíková k tomu říká: „Jinak ovšem uvažoval jeho
alexandrijský pokračovatel Origenes, který si naopak představoval
Boží moc jako omezenou, protože jinak by sebe sama nemohla
uchopit."
2c. Lidská nekonečnost a cesta k Bohu
Bůh
je tvůrcem všeho stvoření a protože je dobrý, všechno, co
stvořil, bylo stvořeno jako dobré. Rozumným bytostem dal Bůh
svobodnou vůli, takže se mohou rozhodovat mezi dobrem a zlem,
ctností a špatností.
Origenes v zásadě odmítá teorii
predestinace; všechny rozumné bytosti byly stvořeny jako dobré,
ale některé z nich se nechaly strhnout ke zlu a padly. Tímto
pádem vznikly mocnosti zla. Ve svém výkladu odkazuje na Nářek
nad Týrem proroka Ezechiela.
Týr byl původně dokonale krásný, ale začal být domýšlivý,
říkal: „Jsem Bůh, sedím na božském
trůnu v srdci moří."
Jeho srdce se stalo domýšlivým, jeho nitro se naplnilo násilím a
on zhřešil. Podle Origena není nikdo zlý a špatný od
přirozenosti, od počátku. Záleží jen na nás, na našich
činech, zda budeme ctnostní a štastní či nedbalostí odpadneme
do zkaženosti.
Origenes se zabývá řadou biblických textů, které jakoby
naznačovaly vyvolení některých lidí (Marie, Jan Křtitel,
někteří proroci) nebo zavržení jiných (např. zatvrzení
faraonova srdce). Origenes se domnívá, že některé duše, ještě
před jejich „narozením v těle", nahromadily určité
zásluhy či viny, za což se jim pak dostalo určitého výsadního
postavení nebo naopak byly postaveny do těžkých podmínek. Říká:
„Je pravděpodobné, že tyto činy
zakládají důvod pro vyvolení ještě před tím, než cokoli
udělaly (ty duše)
v tomto světě, takže na základě zásluh či vin byly hned
při narození nebo ještě před ním vyvoleny Božskou
Prozřetelností k dobru či zlu."
I když tato věta zní jakoby Origenes přece jen věřil
v predestinaci, zdůrazňuje, že ani v tomto případě
neztrácejí tyto bytosti svou svobodnou vůli a jejich cesta se
v důsledku toho může změnit: „Duše
se ale nepohybují v cyklu, který by se vracel po mnoha věcích
do stejného místa, takže by si vždy přály to nebo ono; ale
v každém okamžiku jejich činy řídí jejich svobodná
vůle".
Origenes vyjadřuje naději, že jednou budeme schopni dosáhnout
svatého a požehnaného života, ve kterém navždy spočineme. Pak
už by nás neměla zasáhnout žádná nasycenost z tohoto
požehnaného bytí, ale čím většího požehnání dosáhneme,
tím bude zintenzivněna naše touha po něm, takže budeme stále
více spojeni s Otcem, Synem i Duchem svatým.
Origenes
však přece jen připouští možnost, že by taková nasycenost
mohla přemoci i bytost stojící na nejvyšším dosažitelném
stupni blaženosti, nemyslí si však, že by taková bytost odpadla
ke zkaženosti najednou, ale že by její pád byl postupný, takže
by po krátkém zaváhání mohla následovat lítost a pokání a
nedošlo by tak k úplnému pádu, ale postupnému návratu na
cestu ctnosti a svatosti.
Origenes
učí, že rozumné bytosti jsou věčné. Říká, že nemůže
dojít k žádné destrukci látky obsažené ve věcech
stvořených Bohem pro věčné bytí.
Věří, že budeme vzkříšeni i s tělem, které bude
netělesné, oslavené a je přesvědčen o nekonečném Božím
milosrdenství a universálním spasení (apokatastasis).
Představuje si, že ti kdo páchali zlo, budou nejprve potrestáni -
mluví sice o plamenech Gehenny, ale i o tom, že trestem může být
i utrpení duše, která bude konfrontována se svými hříchy a
uvědomí si je a obžaluje sebe sama.
Tento jeho výklad je založen na starozákonních textech o kalichu
Hospodinova hněvu z proroctví Jeremiášova,
o očištění od hříchů z proroctví Izaiášova
a zaslíbení očisty u proroka
Malachiáše.
S odvoláním na slova apoštola Pavla o vítězství nad smrtí
načrtává Origenes vizi konečného
zničení zla, špatnosti a smrti. Nakonec bude Bůh všechno ve
všem.
3. Boží
a lidská nekonečnost v díle Řehoře z Nyssy
3a. Řehoř z Nyssy
Řehoř
z Nyssy (ca 335 - ca 390) patří spolu se svým bratrem
Basilem a Řehořem Naziánským mezi kappadocké otce. Po určitou
dobu zastával úřad biskupa v Nysse a později v Sebasté.
Účastnil se synody nicejské strany v Antiochii a koncilu
v Konstantinopoli v r.381. Byl známým odpůrcem
arianismu. Jeho teologie a filosofie vychází z Platona,
v oblasti etiky z Aristotela (ctnost jako prostředek).
Hodně čerpá i z Filóna a Origena, na něž
navazuje i ve způsobu výkladu Písma. Ten dělí na 2 roviny:
historia - doslovný výklad a theoria - výklad alegorický,
duchovní. Hlavní Řehořova díla jsou: O
panenství, O blahoslavenstvích, Výklad k nadpiskům Žalmů,
O stvoření člověka, O duši a vzkříšení, Homilie na
knihu Kazatel, Proti Eunomiovi, Homilie na Velepíseň a Život
Mojžíšův. Řehořova teologie je
výrazně trojiční, jak je patrné zejména z jeho polemiky
s Eunomiem, a také apofatická, i když zdůrazňuje i význam
positivních vyjádření. Bůh je podle Řehoře nekonečný,
Trojice absolutně transcendentní a nepoznatelná. Novým aspektem
teologie u Řehoře je jeho učení o epektasis,
nekonečné lidské cestě k Bohu. Nový život ve světle Boží
tváře nepovažuje Řehoř za konec této cesty, ale za její novou
etapu. Duše je vždy na cestě nikdy nekončící touhy zdokonalit
obraz Boží v sobě, a to důslednou praxí potlačení sebe
sama. Duše nemůže znát svou vlastní podstatu, ale může znát
sebe sama jako obraz nestvořené Boží krásy. Proces obnovení
tohoto obrazu v nás byl umožněn inkarnací.
3b. Boží nekonečnost v díle Život Mojžíšův
Toto Řehořovo dílo
je výkladem života Mojžíšova, jak je popsán v Písmu.
Skládá se ze dvou knih, z nichž první představuje historii
- stručné převyprávění biblického příběhu a druhá teorii
- jeho alegorický, duchovní výklad.
Řehoř
popisuje Boha jako absolutní dobro a ctnost. Bůh je dokonalý,
neomezený a nekonečný. Ctnost a dobro nemají totiž žádný
jiný limit než svůj opak, to je zlo a špatnost a protože
Boží podstata nedovoluje žádný opak, pak se lze domnívat, že
Boží přirozenost (dobrota a ctnost) jsou bez limitu, nekonečné.
Jediný limit ctnosti je podle Řehoře absence jakéhokoli limitu.
Bůh je pravé Bytí, je jedinou
„sebeudržující" bytostí, na něm závisí vše ostatní. Bůh
je neviditelný a neuchopitelný. Bůh je zároveň dokonale
jednoduchý, nemá v dobru pouze účast, ale je neomezeně
dobrý svou podstatou. Proto je také Bůh neomezený, t.j. nekonečný
svou vlastní podstatou. Nekonečnost nepřipouští stupňování a
proto jsou si všechny tři Božské hypostaze rovny.
Je v posledku nepoznatelný, je za
veškerou možností vcítění, smyslového a rozumového poznání
a intelektuálních představ. Boží podstata nemá žádné
hranice.
Lze ho ale poznat z jeho působení ve stvoření, v jeho
milosrdenství, lásce, dobrotě, odpuštění. Je-li Boží
nekonečnost poznatelná v jeho působení, pak v tomto
smyslu máme i my účast na Boží nekonečnosti.
Každý koncept, který pochází z nějaké uchopující
představy a částečného pochopení Boha, je jeho idolem a ne
jeho popisem, pochopením.
Tato neuchopitelnost a nepoznatelnost
Boha vedla Řehoře k výroku: „Vidět
Boha proto znamená nikdy nedospět k nasycení této touhy."
Ale to se již dostáváme k dalšímu tématu - k nekonečné
lidské cestě k Bohu, epektasis.
3c. Epektasis, nikdy nekončící lidská cesta k Bohu
Řehoř, podobně
jako Origenes, mluví o svobodné vůli duše rozhodovat se mezi
dobrem a zlem. Říká:„Jsme v určitém slova smyslu svými
vlastními rodiči - rodíme sebe sama svoji svobodnou volbou
v souladu s tím, jací si přejeme být..."
Lidská přirozenost byla na počátku nesmrtelná a
neporušená, ale upadla do hříchu. Lidé mají v sobě, ve
své přirozenosti a ke své volbě, zdroje světla i tmy a mohou
směřovat do té sféry, ve které chtějí být.
Řehoř věří, že pokud se člověk dá na cestu ctnosti, je
tato cesta nekonečná. Vede člověka stále blíže k Bohu a
jeho poznání, stále k většímu dobru a ctnosti, ale nikdy
nekončí. Přestože naše existence je omezena časem i prostorem,
máme možnost účasti na Boží nekonečnosti. Právě toto napětí
mezi neomezeným a omezeným, nestvořeným a stvořeným vede
k duchovnímu pokroku.
Řehoř popisuje tři stádia duchovního života: zavržení
zla, účast na ctnostném životě a účast v požehnanosti,
v podobnosti Bohu.
Učí, že znát a „vidět" Boha znamená neustále po něm
toužit, uvědomit si jeho nepoznatelnost a neuchopitelnost a stále
jej následovat tam, kam nás vede. Pravé „vidění" Boha
znamená, že nikdy nejsme uspokojeni ve své touze jej spatřit a
poznat.
Řehoř se odvolává na slova apoštola Pavla: „Bratří,
já nemám za to, že jsem již u cíle; jen to mohu říci:
zapomínaje na to, co je za mnou, upřen k tomu, co je přede
mnou, běžím k cíli, abych získal nebeskou cenu, jíž je
Boží povolání v Kristu Ježíši".
A v tomto běhu nesmíme nikdy ustat, neboť podle Řehoře
zastavení znamená začít běžet opačným směrem.
Ale v tomto běhu také nikdy nemůžeme dosáhnout svého cíle
a dokonalosti ctnosti. Jen o ni musíme stále usilovat, protože
dokonalou ctností je vlastně jen Bůh sám. Každý, kdo o ctnost
usiluje, má proto účast na samém Bohu. Pohyb k neomezenému
dobru, které samo nemá konce, dělí Řehoř na dvě fáze:
směřování lidské přirozenosti k dobru v pozemském
životě (pohyb touhy) a připodobňování se duše Bohu
v eschatologickém pohybu lásky. Tento pohyb lásky nemá
žádnou mez a duše nikdy nedospěje k nasycenému spočinutí.
Tuto
nekonečnou cestu k Bohu nám Řehoř ukazuje na příkladu
z dějin spásy, na příkladu Mojžíše. Jeho prvním krokem
na této nekonečné cestě bylo opuštění
královského paláce a návrat ke svému
lidu. Následovalo zabití Egypťana, stažení se do samoty, zjevení
Boha v hořícím keři, zázraky u faraona, vyvedení lidu
z Egypta, přechod přes Rudé moře, zázraky na poušti,
výstup na horu Sinaj, kde dostal desky Zákona a předpisy pro
ustavení kultu, vidění Božích zad ve skalní sluji a konečně
opuštění tohoto světa aniž zanechal hrob. Všechny tyto události
Mojžíšova života vykládá Řehoř alegoricky. Hořící keř
jako první teofanie zaslibuje, že budeme-li žít v tichosti,
pokoji a asketicky, zasvitne nám světlo Pravdy a osvětlí oči
naší duše. Toto světlo a tato Pravda je Bůh.
Abychom mohli v tomto světle
Pravdy stát, je třeba se zbavit pozemských náklonností (zout
obuv).
V proměnění hole v hada a naopak vidí Řehoř mysterium
inkarnace Páně.
K zatvrzení
faraonova srdce nedošlo podle Řehoře Božím zásahem, ale proto,
že faraon byl již - ze své vlastní vůle - zlý; je v moci
každého člověka rozhodnout se mezi dobrem a zlem.
Smrt prvorozenců je třeba chápat jako zničení prvních zárodků
zla. Krev beránka na veřejích odvrací zlo - zde není težké
si domyslet toho pravého Beránka, který vzal na sebe naše hříchy
a odvrací zlo. Fakt, že tělo beránka, jehož krví byly dveře
pomazány, se má stát naší potravou, je předznamenáním
eucharistie.
Útěk z Egypta je vyložen jako útěk od zlých náklonností,
egyptská armáda jako vášně, které nás zotročují.
Skála, ze které na poušti
vytryskla voda je Kristus - pro nevěřící je bez vláhy, ale
působením víry se mění v pramen živé vody.
K druhé teofanii na hoře Sinaj Řehoř říká: „Poznání
Boha je strmá hora, nesnadná pro výstup - většina lidí sotva
dosáhne jejího úpatí."
Tma, ve které se Mojžíš na hoře Sinaj ocitá, značí, že
člověk musí za sebou nechat všechno, co dosud poznal a pochopil,
aby mohl proniknout hlouběji. Pak touha po pochopení může získat
přístup k neviditelnému a neuchopitelnému a člověk
„uvidí Boha".
Tma představuje tajemství, do
kterého je duše uváděna. Je to vidění, které spočívá
v nevidění. Konečně Mojžíš dosáhne vrcholu hory a vidí
svatyni, která podle Řehoře představuje stavbu Církve, a dostává
desky Zákona. Teofanie ve skalní sluji nám ukazuje, že vidění
Boha spočívá v jeho důsledném následování.
A
tak velký Mojžíš, stávaje se stále větším, nikdy nezastavil
svůj vzestup ani si pro něj nedal žádný limit. Jakmile vkročil
na žebřík směrem k Bohu, bez přestání po něm vystupoval
stále výše, protože vždycky našel příčku vyšší než tu,
které dosáhl.
Přestože dosáhl tak vzletných
zkušeností, byl stále neukojen a toužil po dalším vzestupu.
Stále žíznil po tom, aby se mu Bůh zjevil, ne tak, jak ho on byl
schopen vnímat, ale jako pravé Bytí. Ale pravé Bytí je našemu
poznání nedosažitelné. Každá touha po Bohu neustále roste tak,
jak se člověk Bohu blíží. Řehoř říká: „To
je pravé vidění Boha: nikdy nebýt uspokojen ve své touze po
něm."
4. Srovnání Origenova a Řehořova výkladu Písně písní
Píseň
písní byla některými školami pokládána za normální svatební
píseň, většinou však byla a je vykládána alegoricky. I
Origenes a Řehoř vykládají Píseň alegoricky, a to velmi
podobně. Oba vidí v ženichovi a nevěstě Krista a Církev či
Logos a duši. Origenes vyložil pouze první dvě kapitoly, a to
v komentáři a dvou homiliích, Řehoř končí svoji homilii u
verše 6,9. Přestože výklad obou autorů je velmi podobný,
opakuje se tu již zmíněný rozdíl: Origenes předpokládá
možnost dosažení dokonalosti, blaženosti, zatímco Řehoř mluví
ve svém výkladu, podobně jako ve svých dalších dílech, o
nekonečné cestě k Bohu, epektasis.
Tento jeho výklad je založen na střídavém setkávání a loučení
ženicha a nevěsty (mizení ženicha), které se v Písni
popisuje (např. verše 1,8; 3,1 nebo 5,6). Řehoř považuje obraz
ženicha, který skáče přes hory a říká nevěstě: „Vstaň
a pojď.." jako
nejvýstižnější popis Boha, vždy dynamického, vždy
nedosažitelného, vždy unikajícího.
Ale i Origenes v tomto kontextu
mluví o tom, že mnohokrát spatřil ženicha, jak k němu
přichází a zůstává velmi blízko, ale náhle zmizel a nemohl
jej najít; znovu toužil po jeho příchodu, a když jej opět
našel, on opět uniká.
Oba autoři na začátku výkladu
věnují pozornost trojici Šalamounových knih: Přísloví, Kazatel
a Píseň písní. Ty ztělesňují morálku, poznání (Origenes
užívá výrazu přírodověda) a kontemplaci. Řehoř říká, že
jen kdo očistil své srdce od vnějších závislostí, toho
Šalamoun uvádí do svatyně prostřednictvím Písně. Co je v ní
popsáno, je svatba, ale co se rozumí, je spojení lidské duše
s Bohem.
Origenes vidí ve sledu písní v Bibli vystupování po
jednotlivých stupních, které představují mohutné kroky, jimiž
musí duše-nevěsta dojít až do ženichovy svatební komnaty, do
Božího domu.
Lze jistě uvést řadu příkladů
podobného i odlišného výkladu jednotlivých veršů Písně či
podobné a různé důrazy obou autorů. V dalším textu je
uvedeno jen několik příkladů, které mne nejvíce oslovily.
Stejně vykládají Origenes i Řehoř úvodní verš Písně (1,2):
„Ať mě políbí polibky svých úst." Dosud byla
nevěsta (duše, Církev) oslovována ženichem (Kristem, Logem)
pouze nepřímo, prostřednictvím Mojžíše a proroků,
od ženicha ji oddělovala zeď Zákona.
Teď nevěsta touží po dokonalejším a těsnějším spojení a
protože ví, že ho nemůže sama od sebe dosáhnout, modlí se: „Ať
mě políbí polibky svých úst"(1,2). Družičky běžící
za vůní (ženichových) olejů představují pro Řehoře duše na
začátku své cesty. Dokonalejší duše, představená nevěstou,
však byla již uvedena do královy ložnice (1,4). Pokrok duše dělí
Řehoř do tří kroků: nejprve je duše přirovnána ke klisně
faraonova vozu (1,9), pak je nazvána přítelkyní s očima
holubice (1,15) (v tom vidí Řehoř ducha proroctví) a nakonec
sestrou (byla skrze Ducha svatého přijata za vlastní).
Poněkud odlišný výklad nacházíme tam, kde je řeč o vinicích
(např. 1, 6; 1, 14 nebo 2, 15). Řehoř vykládá
vinici jako nesmrtelnost, stav bez vášně podobnost Bohu,
zatímco Origenes vykládá vinici v Engaddi (1, 14) jako
„oko pokušení", které je třeba překonat.
Velký důraz najdeme u Origena na verš 1,8: „Jestliže se
neznáš, ty krásná mezi ženami, vyjdi po stopách svých stád...".
K cestě za ženichem je třeba poznat sebe sama, své pohnutky
a úmysly, poznat, kde stojím na cestě ctnosti a začít toužit po
tom, co je přede mnou a zapomínat na to, co je za mnou (srv.50).
Jestliže se nevěsta sama nezná a chce vést dále lhostejný
život, pak má vyjít po stopách stád. Kdo nepochopil, v čem
je první, bude poslední.
Řehořův důraz je položen na to, že lidská přirozenost byla
stvořena jako pravé světlo. Tím, že se nevěsta dívá na
ženicha-Krista, stává se mu podobnou. Ženich nevěstu zve, aby
zrcadlila jeho krásu stále dokonaleji.
Řehoř končí svůj
výklad vizí všeobecného spasení, origenovskou apokatastasis,
kdy bude Bůh všechno ve všem. Origenes končí svůj výklad
slovy, kterými bych také chtěla zakončit tuto kapitolu: „Proto
povstaňme a prosme Boha, abychom byli učiněni hodnými ženicha,
Logu, moudrosti, Krista Ježíše, jemuž patří sláva na věky
věků. Amen."
5. Závěr
Pohled na Boží a
lidskou nekonečnost v díle dvou církevních otců - Origena
a Řehoře z Nyssy. Origenovi je často přičítán a vyčítán
názor, že Bůh není nekonečný, neboť co je nekonečné, nemůže
uchopit sebe sama. Tato interpretace pochází z jeho pojednání
o nutné omezenosti stvořených rozumných bytostí, jak je popsána
na str. 2. Podle mého názoru Origenes sám toto tvrzení na Boha
přímo nevztáhl, alespoň ne v díle De Principii (alespoň ne
z jeho angl. překladu). Naopak, celé toto dílo ve mne
vyvolalo přesvědčení, že Origenes Boží nekonečnost nepopírá,
i když se o ní také explicitně nezmiňuje. U Řehoře je
absolutní Boží nekonečnost, svrchovanost a nedosažitelnost
základem jeho učení. I když Řehoř ve svém díle v mnoha
aspektech vychází - jak sám také říká - z Origena,
jeho dílo dílo Origenovo v mnoha aspektech překračuje. Je to
zejména v nauce o zdokonalování duší a možnosti dosažení
dokonalosti. Origenes věří v možnost dosažení plné
dokonalosti a blaženosti, ale uvažuje i o možnosti
odpadnutí duší z tohoto blaženého stavu. Přesto však
věří, že nakonec nastane všeobecné spasení. Proti této
Origenově nauce staví Řehoř svoji nauku o nekonečné cestě
k Bohu, která nekončí ani smrtí, protože Bůh je
nedosažitelný a duše bude vždy toužit a směřovat k Bohu,
který je nekonečný a neuchopitelný. To nejlépe ilustruje popsané
Mojžíšovo setkání s Bohem ve skalní sluji (str. 5).
Mně samotné je
Řehořovsa nauka o epektasis
velmi blízká, zatímco učení Origenovo obsahuje pasáže,
s kterými souhlasit nemohu. Výklad Písně písní je pro mne
hluboce oslovující u obou autorů.
Literatura
Oigenes: De
Principii. Staženo z Internetu v anglickém překladu ze
stránky Fathers of Church
(http://www.newadvent.org/fathers/04121.htm)
Origenes: O
Písni písní. Hermann a synové, Praha, 2000
Gregory of
Nyssa: The Life of Moses. Paulist Press, New York, 1978
Richard
McCambly: A comparative study of the commentaries on the Song of
Songs by Origen, Gregory of Nyssa and Bernard de Clairvaux.- Staženo
z Internetu v angličtině,
http://www.bhom.edu/artsciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/
songcompar.html)
Lenka
Karfíková: Studie z patristiky a scholastiky. Oikoymene,
Praha, 1997
Lenka
Karfíková: Řehoř z Nyssy. Oikoymene, Praha, 1999
2
K 3,6b
Oeming,
M. 2001, op.cit., s.22
Oeming,
M. 2001, op.cit., s.24
Oeming,
M. 2001, op. cit., s. 129
Origenes,
De Principii, http://www.newadvent.org/
fathers/04121.htm
Gregory
of Nyssa. 1978. TheLife of Moses, Paulist Press, New York
Origenes.
2000. O Písni písní, Hermann a synové, Praha
McCambly,
R., A comparative study of the commentaries on the Song of Songs by
Origen, Gregory of Nyssa and Bernard de Clairvaux,
http://www.bhom.edu/artsciences/asfaculty/
dsalomon/nyssa/songcompar.htm
Mt
23, 13
Origenes, De
principii, IV,14
Origenes,
2001, op. cit., s. 23
Karfíková,
1997, op. cit., s. 9
J 4,24
Srv J 3, 9-20
J 1, 4-5
Mt 5,48
Origenes, De
Principii, I, II, 5
J 14,9b
Origenes, De
Principii, I, II, 10
Origenes, De
Principii, II, IV, 1
J 2,16
J 8, 54b
Karfíková,
L.,1999, op. cit., s. 18
Origenes, De
Principii, I, V, 4
Ez 28, 2b
Origenes, De
Principii, I, V, 5
Origenes, De
Principii, I, V, 6
Origenes, De
Principii, II, III, 4
Origenes, De
Principii, I, VI, 2
Origenes, De
Principii, II, II, 2
Origenes, De
Principii, II, X, 6
Jr 25, 15-29
Iz 4, 4-5
Mal 3, 2b-3
1 K 15, 54-55
Origenes, De
Principii, III, VI, 6
Karfíková,
L. 1999, op. cit., s. 230-257
Gregory of
Nyssa, 1978, op cit., s. 45
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 52
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 47
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 49
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 42
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 51
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 196
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 74
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 76
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 65
Gregory of
Nyssa, Treatise on the Inscription of the Psalms, I.8.
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 72
Fp 3, 13-14
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 72
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 67
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 135
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 141
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 145
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 150
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 156
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 161
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 165
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 169
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 177
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 182
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 195
Gregory of
Nyssa, 1978, op. cit., s. 196
McCambly, R.,
op. cit., s. 46
Origenes, 2000, op. cit., s. 164
McCambly, R.,
op. cit., s. 26
Origenes,
2000, op. cit., s. 97
Origenes,
2000, op. cit., s. 56
McCambly, R.,
op. cit., s. 132
McCambly, R.,
op. cit., s. 63
McCambly, R.,
op. cit., s. 72
Origenes,
2000, op. cit., s. 168
Origenes,
2000, op. cit., s. 185-186
McCambly, R.,
op. cit., s. 75
Origenes,
2000, op. cit., s. 219
Poslední komentáře