Človek ako kompaktná bytosť predstavená bibliou

O niektorých otázkach biblickej antropológie

Hovoriť o biblickej antropológii znamená vidieť človeka v jeho syntetickej koncepcii tela, duše, ducha, srdca. . . Tieto prvky syntetickej koncepcie sa odlišujú: a) od ponímania človeka v duchu platonizmu, novoplatonizmu, gnosticizmu vo všetkých podobách ako aj rôznych filozofií, ktoré vyzdvihujú dušu na úkor tela tak v dobe rozvinutého judaizmu ako aj v dobe novozákonnej, i od falošných náhľadov na človeka počas celých dejín kresťanstva (aj v súčasnosti), kde tieto filozofické pohľady prenikli do bežného života kresťana a tým ovplyvnili názor na človeka (kazateľská a katechetická činnosť, prax sviatosti zmierenia, výchova v rodinách, spoločenské správanie) b) od bežného ponímania človeka (vynímajúc ateizmus a materializmus), ktoré delí ľudskú bytosť na telo a dušu. Tu však treba pripomenúť, že je veľmi často diskutovaná otázka, či človek podľa Písma pozostáva z tela, duše a ducha - trichotómia, alebo len z tela a duše - dichotómia. V takto položenej otázke pravdepodobne nie je možné dôjsť k presvedčivému a uspokojivému záveru, pretože otázka samotná nezodpovedá primerane biblickému mysleniu. Dokonca sa nemožno spoliehať na jednotnosť našich antropologických výrazov pri používaní vo svätom Písme. (Porovnajme výrazný posun a majstrovstvo u Pavla o. i. v tom, že poznajúc helénske myslenie v pohľade na človeka, obratne ho preklenul).

Biblickí autori na rozdiel od filozofov nesústreďujú záujem na človeka samotného, ale biblii ide vždy o človeka pred Bohom. Ak by sme sa predsa pokúsili aspoň o náznak syntézy biblického učenia a dnešnej predstavy o človeku zistili by sme, že veľmi blízko k tejto syntéze môže byť pri správnej aplikácii aristotelovský hylémorfizmus, ktorý primerane spracoval Tomáš Akvinský.

Nemožno si predstaviť biblickú náuku o človeku sťaby v orechovej škrupine nedotknutú a nezávislú od vzťahov s vonkajšími mnohotvárnymi faktormi (ako to robia s obľubou fundamentalisti rozličných smerov).

Znaky biblickej antropológie

Hoci antropologické pojmy v biblii nemôžeme vnímať šablónovito a konštantne, predsa možno hľadať inšpiráciu ako sa javí človek vo svetle Božieho zjavenia; teda nie .z akých zložiek sa skladá". Pokúsime sa vymedziť základné znaky biblickej antropológie, ktoré úzko súvisia:

1. znak: Človek je stvorený na obraz boží, preto biblická antropológia pozerá na človeka zasadeného do sveta, ktorého hlavným činiteľom je Boh, ktorý svet stvoril a stal sa človekom, aby človeka zachránil. Platonizmus chápe uzavretosť prirodzeného sveta, preto keď skúma človeka a svet, skúma ho analyticky rozdeleného na časti. Celkovo sa grécka filozofia pozerá na človeka ako na mikrokozmos, v ktorom sa stretávajú dva svety - hmotný a duchovný.

2. znak: Biblická antropológia je neoddeliteľná od teológie, liturgie - kultu a podobne ako teológia a liturgia sa zaoberá primárnym vzťahom BOH - ČLOVEK; človek ako jednotná bytosť nasmerovaná k Bohu.  3. znak: Keď vidíme človeka v línii smerujúcej k Bohu, biblická antropológia ústi do kristológie. Keďže ľudské činy sa v dejinách kategorizujú do dvoch diametrálne odlišných polôh: hriešnika a nového človeka, ktorý má naplnenie v Ježišovi Kristovi, potom pravým žijúcim človekom nie je ten, ktorý vyšiel zo zeme ako .prvý Adam", ale .nebeský Adam", ktorý zostúpil z neba, aby žil medzi nami ako Syn človeka.

Prototyp biblickej antropológie

Za prototyp môžeme považovať jahvistickú správu o stvorení človeka: .A stvárnil Pán Boh človeka z prachu zeme a vdýchol mu dych života, tak sa stal človek živou dušou (bytosťou)" (Gn 2,7). V sledovanom probléme biblická správa pojednáva o dvoch základných skutočnostiach: a) text nepozná dualizmus duša a telo. Často sa mylne táto pasáž uvádza - pod vplyvom gréckej filozofie - že človek dostal živú dušu ako samostatný princíp mimo tela, do ktorého je duša dočasne uzatvorená (zo sveta ideí).  Bližšie sa o tomto platónskom dualizme ešte zmienime; b) ide o novú dimenziu DYCHU ŽIVOTA. Človek sa stáva živou dušou a to dychom života (šámáh). Tento termín je v biblii použitý len niekoľkokrát.  Možno však povedať, že dych života ako fyzicky oživujúci princíp participuje na ruah: dych, duch boží, k čomu sa ešte vrátime v samostatnom celku.

Šámáh sa prekladá ako pnoén zóes; ruah ako pneuma. Termín .dych života" nie je prenosný na živočíchy, hoci sa tak ako človek stávajú živými bytosťami (Gn 1,20). Týmto dychom života je človek od Jahveho pozdvihnutý do Božej blízkosti a vysoko prevyšuje všetko žijúce.

Ak hovoríme o človeku a jeho živej duši, je potrebné všimnúť si určité nosné črty pri ponímaní človeka v rôznych kultúrach. Pre Izraelitu sú telo a duša takmer súznačné pojmy. Hovoriť o živej duši znamená hovoriť o celom človeku v jeho telesnej a duševnej jednote (Gn 17,14; 19,17; 44, 30). To isté platí o tele (Gn 2, 23-24). Plasticky vyjadruje harmóniu celého človeka Ž 63,2: .Bože, ty si môj Boh, viniem sa k tebe, za tebou žízni moja duša, za tebou prahne moje telo." V Písme nájdeme mnoho iných výrokov v tomto zmysle.

Človek je stvorený ako živá bytosť - živá duša. Správne biblicky vyjadrené:

človek je duša, nie človek má dušu. Pre dnešného človeka je asi zrozumiteľnejšie: človek je živý dušou. Rovnako: človek je telo a nie človek má telo (Gn 9, 15). Duša v ponímaní Izraelitu má teda materiálny aspekt. Biblická zásada spravodlivosti podľa prikázania .oko za oko" (Lv 24,20n) sa môže chápať synonymne .dušu za dušu". Smrťou zomiera duša - človek a .putuje" do neznámeho podsvetia (Ž 78,50; Jób 10,21n; Pr 5,5). Hoci teda otázka smrti a záhrobného života bola pre Izraelitu veľmi nejasná (v dobe po zajatí a hlavne v helénskej dobe je tu výrazný posun), predsa je Izraelita človekom nádeje, o čom svedčia najmä tzv,. mesiášske žalmy (Ž 30,4;

16,11; 118,16n). Podstatou tela je duša, ak odpadne duša, zostáva prach a nie telo (Ž 104, 29; 44,26; Jób 7,21). Pretože hebrejčina nedelí človeka na telo a dušu, spojenie muža a ženy Písmo krásne nazýva poznanie (Gn 4,1; 4,17; ako aj synonymný výraz vojsť, ležať). Je to podstatný argument v prospech harmonického ponímania človeka, ktoré predstavuje Božie zjavenie.  Pasáže, ktoré v Písme hovoria všeobecne o poznávaní patria medzi najdojímavejšie. Ukazujú nám na krásu vzťahu s akým človek pristupuje k svojmu Stvoriteľovi a opačne - hĺbku otcovstva Boha (za všetky aspoň Ž 139; 92; 51). Semitské poznávanie je aktom CELÉHO človeka. Nie iba intelektu (porovnaj Mt 22,37n; Dt 6,5n).

Telesnosť

Ďalším podstatným znakom živej bytosti - živej duše je telovosť - telesnosť.  Izraelita videl človeka ako celok. Celou svojou bytosťou, celým svojím telom, nie iba niektorou jeho časťou podlieha Božiemu súdu, ale aj milosrdenstvu.  Veriť a milovať Boha znamená: veriť a milovať celou svojou bytosťou, dušou, srdcom, telom, kosťami.

Sú síce miesta v Písme, kde sa slovne osobitne menuje telo a duša, avšak tieto dve mohutnosti sú tak nerozlučne spojené, že tu nemôžeme robiť podstatný rozdiel, hoci obe majú rozdielne vlastnosti. Znakom telesnosti je pominuteľnosť (Iz 40,6n; Ž 103,14n) a ontologická nesvätosť (Ž 52,7; Pr 20,9; 1 Kr 1,21).

Nový rozmer - Ruah

Keďže človek je vsadený do sveta, v ktorom je vo vzťahu k Bohu, treba mať na zreteli, že človek je iba vtedy živou dušou, ak má účasť na Božom dychu - duchu. Tento nový rozmer, rozmer Božieho ducha je vlastný biblickej antropológii a je súčasťou božieho zjavenia. Hoci aj najkomplikovanejší filozofi tušili, že je čosi božského v človeku, predsa zostalo iba pri tomto tušení.

Hoci má ruah množstvo významových odtieňov, jedno je isté - ide o nepostihnuteľnú podstatu bytia. Keď hovoríme o ruah, je potrebné mať zároveň na mysli aj vývoj pojmu. Pri hľadaní významu slova ruah sa vychádza z pohybu vzduchu, prúdenia a tak všetko čo má dych je odlišné od mŕtvoly.  Dych sa javí ako princíp života, životná sila, ktorú dáva Boh. Keď človek prestane dýchať, stráca dych života, pretože dych = duch je od Boha (Ž 104, 29-30; Gn 6,3). Biblické ponímanie božieho ducha (dychu) môžeme zaradiť do štyroch podstatných skupín:

1. Dynamicko-stvoriteľský princíp vlastný Bohu, ktorý vyjadruje osobnú moc Jahveho (Gn 1,2). Z tejto moci pochádza všetok fyzický život a jeho udržiavanie (Jób 33, 4). A ako bolo spomenuté vyššie, dar Ducha Jahveho je obmedzený. Táto biblická predstava, hoci má v sebe mýtické prvky, predsa sa stavia proti predstavám okolitých národov o zbožštení prírodných síl. Biblia pozbavuje prírodu samostatnej moci. Príroda je .odbožstvená", mytologické sa stáva nemytologickým.

2. Duch Jahveho je stvoriteľská moc, ktorá sa transformuje v náboženskoetickej oblasti (Ž 51). Ruah mení srdce človeka z kamenného na mäsité (Ez 11,19; 18,31). Táto biblická téza o novom srdci je postavená proti predstavám o zbožštení človeka. Na rozdiel od egyptského a babylonského náboženského systému, ktorý pojednáva o trvalom vlastnení božskej sily v človeku, sa biblia stavia jednoznačne a odbožstvuje človeka. Človek síce podlieha Božej moci, ale on ňou nie je. Boží duch je slobodné, ale nie vypočítateľné pôsobenie Božej vôle (porov. Jn 3,8).

3. Izrael zakusuje ruah v dejinách. Duchom uschopňuje Boh človeka k národnopolitickému a sociálnemu konaniu a to vzbudzovaním charizmatických vodcov nielen v Izraeli). Na nich zostupuje Duch Pánov (Sud 3,10; 11,29; 1 Sam 11,6; 16,13).

4. A nakoniec najširší okruh: pôsobenie Božieho Ducha ako spasiteľské konanie a príchod vlády Božieho kráľovstva s osobou Mesiáša (Ag 2,5; Joel 3,1; Zach 4,6; 6,1; Iz 59,21; 11,2; 42,1). Duch Boží, ktorý nekonečne prevyšuje človeka a predsa je človeku udelený. Človek ho nemôže postihnúť.  Vzťah ruah - človek (prach zeme) je jediný opodstatnený dualizmus, ktorý obsahuje biblická antropológia. Ostatné na ňom participujú, resp. z neho vychádzajú: Božia svätosť a ľudská hriešnosť, život a smrť, atď. Ide tu o kozmický rozmer, človek z tohto sveta, čo dokazuje jeho telesnosť a Boží duch pôsobiaci neviditeľne a predsa reálne. Nie je to dualizmus v rámci prirodzenosti samej, ale protiklad medzi poriadkom prirodzeného a nadprirodzeného.

Platónsky dualizmus

Oproti biblickému harmonickému ponímaniu človeka stojí platónsky dualizmus.  Telo a duša sú dve úplné na seba pôsobiace substancie; a keďže duša je z božského sveta, je kormidelníkom na lodi tela alebo vo väzení tela.  Platonizmus zlo pripisuje telu, ktoré zotročuje dušu a záver platónskeho myslenia je tragický: telesnosť je príčinou zla. Biblia pôvod zla vidí inde, jeho pôvodcom je srdce človeka. Prototypom zla je lož, klamstvo, porovnaj Gn 3, 1-7; Mt 15, 10-20. Tento platónsky dualizmus má ešte aj dnes veľký vplyv na kresťanské ponímanie človeka a jeho sexuality. Je ťažké vymenovať zlo, ktoré bolo spôsobené pod vplyvom tohto náhľadu v oblasti teologickej - zbavuje teológiu zmyslu pre nadprirodzené (manichejský dualizmus, neskoršie jansenizmus), čo sa nutne prejavilo ako sexuálny pesimizmus a pohŕdanie telom. Kresťanstvo nie je ani v dnešnej dobe z tohoto nešťastia vyliečené. Rigorizmus, antisexuálnosť, antitelesnosť sú hlboko vryté v podvedomí kresťana, čomu dopomáha aj komplex falošných, biblicky nepodložených názorov, ktoré predstavujú mnohí ohlasovatelia Božieho slova (najmä tí, ktorí boli vychovaní ešte pod vplyvom rigorizmu a kazuistiky pred Druhým vatikánskym koncilom). A tak niet divu, že kresťanské hodnoty a jeho image vidia neveriaci tak ako ich predstavil sovietsky ateistický filozof F. Ch. Kessidi vo svojej publikácii: .Kresťanský svätec považoval za najvyšší prejav svojho hrdinstva, svojej osobnosti, svojho duchovného ja asketizmus a rehoľníctvo a zrieknutie sa prirodzene ľudského ako hriešneho a boj proti všetkému svetskému a márnivému. Kresťanstvo vyhlásilo hodnotu osobnosti ako hodnotu neopakovateľnej individuality, ale zároveň sa zrieklo prirodzenosti človeka." (F. Ch. Kessidi: Od mýtu k logu.  Bratislava, Pravda 1976. Str. 39).

Grécky dualizmus a s ním všetky smery pod týmto vplyvom neprekračujú medze toho, čomu biblia hovorí telo (básár, sarx). Morálne predstavy, ktoré vyzdvihujú dušu na úkor tela sú teda z biblického hľadiska telesné a to tým viac, čím viacej vyzdvihujú dušu. Askéza, ktorá vyvyšuje dušu a potlačuje telo je prinajmenšom taká telesná ako epikureizmus.  Keď bol z kresťanstva vypustený .prvok" Ducha, došlo tým k osudnej zámene biblického dualizmu (človek a Duch) za dualizmus duša a telo. Preto: a) nadprirodzené povolanie v Duchu sa redukuje na platónsky dualizmus, čo v praxi je akýsi druh moralizmu a asketizmu, b) v zjavení nebol pochopený nadprirodzený význam Ducha a stráca sa zmysel pre pravú kresťanskú spiritualitu.

Sexuálny pesimizmus

Udomácnil sa čoskoro po Milánskom edikte u mnohých vynikajúcich cirkevných otcov, kde bol častým názor o menejcennosti manželstva oproti panenstvu; a tiež názor o hriešnosti manželského aktu. Aj napriek týmto skutočnostiam jestvovali aj iné a podstatne triezvejšie názory: .Gregora Naziánskeho na rozdiel od Gregora Nyssenského možno nazvať biskupom a cirkevným učiteľom, ktorý predložil šťastne a verne biblické hľadisko.  V piesňach oslavuje dôstojnosť manželstva, konkrétne nežnú manželskú lásku svojej matky, ktorou svojho muža - Gregorovho otca - priviedla k viere a obohatila ho tými vlastnosťami, ktoré z neho urobili vzorného biskupa.  Podobne básnicky vyspieval Gregor aj oslavu manželskej lásky, keď sa vydávala jedna z jeho sestier. V ortodoxnej cirkvi nachádzal tento duch vždy vynikajúcich zástupcov" (Bernhard Häring: Moja skúsenosť s cirkvou. Praha, Síť 1994. Str. 117.)

Sexuálnemu pesimizmu sa nevyhol ani taký veľduch ako bol Augustín, čo je na druhej strane i trochu pochopiteľné, pretože značnú časť svojho plodného života po obrátení venoval boju proti manicheizmu a pelagianizmu, ktorým podľahli aj v súčasnosti niektoré fundamentalisticky orientované spoločenstvá na Slovensku, najmä pokiaľ ide o manželské otázky a 6. prikázanie.  Bernhard Häring na danú tému pokračuje: .V západnej cirkvi sa stal inak tak veľký a geniálny Augustín ťažkou hypotékou. Podľa neho bol Božím pôvodným plánom - podobne ako u Gregora Nyssenského - asexuálny človek, ktorému bolo pôvodne dané uskutočňovať rozmnožovanie čisto duchovným aktom. Sexualita patrí podľa Augustína k druhému stvoriteľskému plánu a má charakter trestu. Manželský úkon - ako sexuálny akt má podľa neho v sebe niečo ponižujúce, čo je ospravedlnené iba úmyslom plodiť. Tomáš Akvinský je oproti Augustínovi pokrokovým, ale ešte tiež zajatcom danej tradície." (Tamže, str. 117.)

V záujme pravdy a spravodlivosti je potrebné pripomenúť, že cirkev ako napr. spomenutý Augustín, vynaložila od prvých storočí až po súčasnosť nemálo bojového úsilia proti sexualite naladeným nepriateľským prúdom a obhajovala podstatné ľudské hodnoty. Je paradoxom, že prax niektorých kazateľov a spovedníkov tomu nie vždy nasvedčovala a tak nečudo, že kresťanstvo sa aj nám samým pri analýze týchto nám všetkým jasných skutočností javí ako málo radostné, asketické, bez Ducha, moralizujúce - čo s pravou morálkou nemá nič spoločné a až v niektorých jednotlivých prípadoch nepriateľsky naladené voči životu.

Myslím, že aj týmto falošným ponímaním človeka v bežnom živote sa dal jeden hoci nepatrný podnet k tomu, aby na konci 60-tych rokov vypukla sexuálna revolúcia, ktorá predstavila nový extrém - liberalizáciu sexu.  Básnik Tucholský napísal: .Od pasu k hlavě jsem křesťan, ale od pasu dolu jsem pohan." (In: Zborník Rozněcuj plamen. Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, Praha 1993. Str. 31.) Koľkí ešte dnes v srdci a v správaní prežívajú túto absurdnosť?! Keďže sexualita je súčasťou Božieho stvorenia (Gn 1, 26-31; 2, 20-24), je možné a potrebné o nej otvorene hovoriť. Nie je to tabu, nie je to nič zlého, nič špinavého, zahanbujúceho, nie je to nič chybného! Naopak, JE TO DAR A POŽEHNANIE BOŽIE!  .a VIDEL BOH, ŽE VŠETKO ČO UČINIL BOLO DOBRÉ" (Gn 1,31).

Použitá literatúra:

Biblia. Slovenská evanjelická cirkev a v. v ČSSR. Liptovský Mikuláš 1978.  Novum Testamentum graece et latine. Nestle - Aland. Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 1991. /26. vydanie/.

Nový zákon. Nitra, Slovenská biblická spoločnosť pri SLK 1992.

Septuaginta. Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 1979.

Svätá biblia. /Roháčkov preklad./ Praha l964.

Anzenbacher, A.: Úvod do filosofie. Praha, SPN 1991.

Brugger, W.: Filosofický slovník. Praha, Naše vojsko 1994.

Delfová, H. a kol.: Lexikon filozofie. Bratislava, Obzor 1993.

Dobson, J. H.: Learn greek New Testament. Swindon, Bible society 1998. England.

Häring, B.: Moja skúsenosť s cirkvou. Praha, Síť 1994.

Hengel, M.: Evangelista Lukáš. Praha, Vyšehrad 1994.

Heriban, J.: Príručný lexikon biblických vied. Rím, SÚSCM 1992.

Hochman, F.: Zahrada Eden. Česká katolícka charita 1989.

Kasper, W.: Úvod do viery. Spišské Podhradie, Spišský kňazský seminár 1991.

Kessidi, F. Ch.: Od mýtu k logu. Bratislava, Pravda 1976.

Kittel, G.: Teologický slovník k Novej Zmluve. Liptovský Mikuláš, Tranoscius /v CN Bratislava/.

León-Dufour, X.: Slovník biblické teologie. Řím, Velehrad - křesťanská akademie 1991.

Novotný, A.: Biblický slovník. Praha, Kalich 1992.

Potůček, J.: Biblická konkordancia. Bratislava, Cirkev bratská 1985.

Rahner, K.: Kresťan v dnešnom svete. Trnava, Dobrá kniha 1994.

Rozněcuj plamen. Sbormík. Praha, Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském 1993.

Sokol, J.: Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha, Zvon 1993.

Tomič, C.: Biblický pravek. Bratislava, Lúč 1992.

Wimber, J.: Nesení třetí vlnou. Havlíčkův Brod, Ichthys 1990.