Pražský a bratislavský Teilhard - N. O. Losskij

K živému dědictví biskupa F. M. Davídka patří především teologie důsledně respektující evoluční povahu světa a rozšíření církve východního obřadu v naší zemi. Evoluční myšlení a východní křesťanství - jde to vůbec Getsemany číslo 59 - 15. strana dohromady? Chtěl bych v sérii článků představit pravoslavného filozofa, působícího v emigraci i v obou našich hlavních městech, jehož filozofie (či teologie? - Kdo si to troufne na Východě rozlišit?) je vystavěna na evolučních základech - N. O. Losského. (Není jako pravoslavný filozof v této věci ostatně výjimkou, obdobné myšlenky rozvíjeli např. Bulgakov, Solovjev a Florenskij).

Připomenout Losského považuji za důležité zvláště ze dvou důvodů: Zdá se mi, že Losskij je více než Teilhard mužem dialogu (mohl publikovat aspoň v emigraci) a proto jsou v jeho spisech odpovědi na námitky, na něž Teilhard, jehož dílo vyšlo posmrtně, už nemohl reagovat. Druhý důvod se už netýká jen evoluční problematiky: Soudím, že se Losskému podařilo vyhmátnout pozitivní jádro některých .postmoderních" jevů, které dnes většinou jen nediferencovaně odmítáme, aniž bychom objevili .katolickou" pravdu, která je jejich skrytým jádrem (panteismus, rozšíření vědomí, návrat učení o apokatastasis, převtělování duší, Země jako Gaia. . .). Zvláštní pozornost bychom chtěli postupně věnovat Losského koncepci individuality, jeho zdůvodnění hodnot aj. Losského zápas s rela- tivismem v poznání i v etice a s determinismem je, jak ukazuji jinde, i naším zápasem. A třebaže nám bylo už mnohokrát vysvětleno, že křesťanský obraz světa je dnes už nemožný, u Losského jej najdeme, a budeme tak moci prospět těm, kteří jej .nacházejí" v perverzní podobě v sektách. Zdůrazňoval-li jsem (s odvoláním na Z. Kratochvíla), že nutně potřebujeme přejít od novověké mechanistické teologie k teologii života, pak se domnívám, že u Losského ji aspoň rámcově máme připravenu.

Tímto tvrzením již přicházím k Losského pojetí evoluce. Losskij vidí svět jako organický celek. Navazuje na dynamický, procesuální pohled na svět, který jej spojuje s velkými německými idealisty, ale my bychom spolu s již zmíněným Z. Kratochvílem mohli poukázat na antické kořeny, zejména u Hérakleita, a dodat, že v jistém ohledu i v Epikurově odporování Démokritovu útoku na svobodu, který se plně prosadil v novověku. Rozumí se, že Losskij má blízko i k Bergsonovi a Schelerovi. Holistický pohled na svět vyžaduje vyrovnat se s panteismem: Losskij se domnívá, že Kristovo vtělení je realitou, která umožňuje mluvit o jednotě Boha a světa a současně uchovat Boží oddělenost od světa. Bůh je se světem spojen především svou aktivní láskou. Proto křesťan může všude ve světě objevovat Boží působící síly, aniž by ztotožnil svět s Bohem.

Hlavní námitky, které jsou vznášeny proti Teilhardovi de Chardin, se týkají údajného podcenění hříchu v jeho koncepci popř. z toho plynoucí možnosti člověka se spasit sám evolucí. Problematizována bývá i svoboda člověka v teilhardovském světě a hodnota jedince. Jak na tyto námitky - které jsou vpodstatě vznášeny z křesťanské strany proti evoluci všeobecně - až po výstřelky americké „křesťanské" pravice - odpovídá Losskij?

Zdá se, že se Losskij více zabývá „bodem Alfa". Narozdíl od Teilharda - paleontologa nebyl zřejmě jeho pohled tolik zaměřen na děj mezi oběma limitami evoluce. „Bod Alfa" (jak jej nazýváme v narážce na Teilharda) je Losským pojat jako stvoření „substančních činitelů" - klasicky by se řeklo substancí, ale to je Losskému málo dynamický pojem. Jde o stvoření jedinců k obrazu Božímu, „já", tedy někoho, kdo je schopný odpovědět Bohu - všichni činitelé bez výjimky jsou proto aspoň potencionálně osoby.  Jako takové mají možnost si svobodně zvolit plnost života, která je v naplnění dvojpřikázání lásky. Bytosti, které se pro ni rozhodnou, vytvářejí hned království Ducha (stvoření nebe), bytosti, které také chtějí - jak jinak - mít plnost života, ale nikoli ve sdílení, ale v oddělení od druhých, se stávají tvory (stvoření země). Jejich volbou vzniká materiální svět, jakási oklika, v níž mohou zakusit bezperspektivnost sobecké izolace a poznat, že plnost života stoupá vytvářením stále složitějších vazeb sdílení a spolupráce - od izolované částice s největší nezávislostí a nejmenší kvalitou „života" po člověka jako velmi složité množství vazeb. Vcelku asi nejde o nic jiného než teilhardovské: „Co se pozvedá, konverguje", či spíše naopak, co konverguje, pozvedá se. Hnací silou evoluce je touha po plnosti života.  Substanční činitel postupuje buď jako Boží spolutvůrce světa vytvářením nových, komplexnějších forem, nebo cestou napodobování existujících. Tím činitel vytváří sám sebe - to jest i hmotu tím, že na nejprimitivnější úrovni egoismu aspoň zaujímá místo v prostoru (narozdíl od nebešťanů, jejichž tělo je jako tělo vzkříšeného Krista prostupné; i oni však mají tělo, protože tělo je podle Losského podmínkou plnosti života). Hmota je u Losského, jak již bylo naznačeno výše, pojata dynamicky, jako proces odrážení, a samozřejmě s překonáním egoismu zmizí. Substanční činitel si takto vytváří nejen hmotné tělo, ale i vlastní charakter - je výsledkem vlastních voleb, nikdo nebyl stvořen jako dobrý nebo zlý. Odlišnost Losského koncepce od darwinismu je zřejmá - konkurence, boj proti druhým zde má jednoznačně negativní misto, pokrok se děje spoluprací a shodou s druhými. (V kapitole o Losského personalismu se pokusím ukázat, jak tento pravoslavný „socialismus" koření v intenzivně prožívaném učení o Trojici a o katolicitě - sobornosti). Na rozdíl od určitých novověkých koncepcí evoluce je Losského evoluce svobodný tvůrčí proces s absolutní hodnotou každého jedince.  Z toho plyne, že nemůže jít o nutný pokrok, lineární evoluci, ale že vývoj jde více cestami, které vedou k cíli - plnosti života, a že ovšem lze zvolit cestu do slepé uličky, ba že existuje i pokrok ve zlém - satanská evoluce.  (To snad Teilhard a pod jeho vlivem Davídek nedocenili - dávám k diskusi, zda např. svěcení žen nepředstavovalo takovýto pokrok do slepé uličky).  Zlo však není pro Losského absolutní, je stvořeno jako možnost volby, kterou není nutno realizovat (předpoklad svobody). Zlo není neodstranitelné a nikdy není schopno vzít světu zcela smysl. Zlo je parazit na silách dobra.  Stvoření všech substančních činitelů již na počátku ukazuje racionální moment reinkarnačních teorií. V nějaké formě je v každém z nás skutečně obsažena celá evoluce, nakolik lze totiž mluvit o paměti a zkušenosti u předosobních stadií, která jsou do nás integrována - např. ve formě instinktů.  Z tohoto důvodu se solidarita týká všeho stvoření, dokonce i neživého. Racionální moment má zřejmě i módní učení o „rozšíření vědomí", protože spolu s evolucí stoupá schopnost sdílet se s druhými, uvědomovat si, že vše je imanentní všemu. Úplné „jedinodušije" a .jedinosuščije" je však vyhrazeno až království Ducha - čímž se dostáváme k druhé limitě evoluce, bodu Omega.

Celkově lze říci, že u Losského je Bůh nápadněji Evolutor než u Teilharda.  Rozdíl je dán už tím, že východní křesťanství není tak „fascinováno hříchem" (Teilhardův výraz) jako západní, a Kristovo vtělení není jen nástrojem vykoupení, ale dovršením stvoření. Božský Logos tvoří ideu Nebeského člověka a sám ji ztělesňuje. Současně tvoří i normativní individuální ideu každého člověka - ideu, která nikoho nedeterminuje, ale pokud chce, může se jí nechat vést. Výrazné evoluční skoky („dny stvoření") vidí Losskij jako bezprostřední Boží zásahy na podporu evoluce. Na svobodného substančního činitele působí Bůh, kterého nelze prostě z evoluce odmyslet, protože ta je hledáním plnosti bytí, jíž je Bůh jako cíl; pozitivně působí i ti, kdo jsou u Boha a negativně působí ďáblové, stavějící se na Boží místo - to vše však nikterak nepopírá svobodu činitele. Zvláště privilegovaným místem Boží podpory je prostor církve. Svobodným putováním cestou evoluce lze s Boží milostí dospět až k branám království Ducha. Zde je však nepřekročitelná mez: Cíle cesty od stvoření obrazem Božím k podobnosti Bohu lze nakonec dosáhnout jen Boží milostí, která nám daruje oboženije - theosis v novém těle.

Losskij je jako filozof ušetřen přírodovědecké kritiky. Je to však filozofie?  Není to - jako u Teilharda - spíše mystika? Není to nové velké vyprávění (mythos) v době krachu .velkých příběhů"? Žádnou z uvedených možností můj výklad Losského apriori nevylučuje, neboť i toho všeho je nám dnes třeba.