Maria – bytost lidská, ženská, božská?

Mariánské teologie představují v 21. století zajímavou výzvu pro systematickou teologii. Je tomu teprve 58 let, co bylo nanebevzetí Panny Marie vyhlášeno v katolické církvi jako nepochybné dogma. Zatímco se někteří teologové jako Karl Rahner vyslovili pro trvalý teologický význam Mariina nanebevzetí, protože v něm viděli důkaz pro víru ve vzkříšení těla¹, ptali se jiní, zda výrok, že Maria byla vzata do nebe s tělem a duší, je moudrý a v moderním světě relevantní. Když se o něco později na Druhém Vatikánu v průběhu diskuse k dogmatické konstituci o církvi Lumen Gentium uvažovalo o přijetí separátního dokumentu na téma Maria, zazněly argumenty jak pro, tak proti. Vedeni snahou, aby Maria byla vždy chápána ve vztahu ke Kristu a k církvi, rozhodli se biskupové nakonec věnovat jí kapitolu v Lumen Gentium, a nikoli separátní dokument, který si mnozí přáli.² Proč tolik zájmu o Matku boží? A jaký význam to má v 21. století?

Odpovědět na tyto otázky bude v každém případě obtížné. V tomto článku, který píši z hlediska bílé feministické teoložky v USA, poukazuji na to, že Maria plní dvě odlišné náboženské a teologické role: Představuje teologický locus, v němž ženská podoba božství, jak ji zná lidová zbožnost, přetrvává přes oficiální odpor proti ženským obrazům božství a poskytuje různé, možná i vzájemně si konkurující modely lidství. Maria je v teologii víceznačnou postavou a slouží svým způsobem i jako vůdčí figura pro teologickou metodu a nauku. V tomto příspěvku krátce proberu dva aspekty podstatné pro systematickou teologii: poměr mezi lidovou zbožností a teologií a mariánské implikace pro teologickou antropologii.

Styčný bod mezi lidovou kulturou a teologií

Před několika lety si v Chicagu kdosi všiml, že vodní skvrny na zdi v podjezdu nadúrovňové dráhy se podobají tváři Panny Marie. Ještě téhož dne se na místě tísnily stovky lidí, aby si „podobiznu" prohlédly. Domnělý obraz Panny Marie, pod nímž přibývalo květin a svíček, se stal na přechodnou dobu velmi oblíbeným cílem zbožných poutníků. Podobně se vypráví, jak se obličej Panny Marie objevil na kmeni stromu nebo jak sochy Panny Marie prolévaly slzy. To všechno se děje více než sto let po zjevení v Lurdech. A dále: I když evangelikální a protestantské náboženské tradice v Severní a Jižní Americe odvádějí obyvatele španělského původu od katolicismu, mnozí uctívají Pannu Marii dále i ve svém novém protestantském domově. Někteří protestantští faráři takovou zbožnost vítají, zatímco jiní ji považují za jeden z nejhorších projevů katolické pověrčivosti a její projevy zakazují.³ Zdá se, že ani modernizace, sekularismus, protestantismus či racionalismus nedokáží mariánskou úctu v moderním světě vymýtit. V západní civilizaci, jež je stále více ovlivňována ateismem, by bylo možno víru v Marii a mariánskou zbožnost odbýt jako pozůstatek náboženské nevědomosti nebo pověru. „Noví ateisté" nás chtějí přesvědčit, že jen lidé nedostatečně inteligentní či nekulturní mohou nadále věřit v nadpřirozené jevy. Podle mého názoru není neotřesitelná mariánská úcta prostě plodem pověrčivé představivosti nebo snad pouhým příkladem lidové masové zbožnosti; je projevem něčeho velmi hlubokého, co se organizovaná západní náboženství, především křesťanství, snaží s velkým úsilím potlačit, totiž vztahu k ženské dimenzi božství.

Vědci zabývající se Blízkým Východem ve starověku poukazují už mnoho let na souvislost mezi ženskými podobami Moudrosti a antickou tradicí bohyň. Když se křesťanství rozšířilo po celém světě, byla tradice bohyň zahrnuta do uctívání Panny Marie. Jména, jimiž je Maria v modlitbách oslovována, jsou ozvukem oněch starých tradic: hvězda mořská, sídlo moudrosti, věž slonovinová, hvězda jitřní. V Severní a Jižní Americe se pro mariánský kult, importovaný španělskými kolonizátory, stal zdrojem bohatého obrazného jazyka kult původních bohyň. Zájem o Marii vychází z mnoha dimenzí a tradic lidské zkušenosti: V postavě Marie nacházeli něco důležitého jak Tamilové, tak francouzští katolíci v 19. století.

Jak si povšimly židovské feministické vědkyně, poměr židovství k ženské dimenzi božství je složitý. Židovství, vymezujíc se vůči jiným antickým blízkovýchodním náboženským tradicím, oddělilo od božství lidskou sexualitu a ve svých rituálech se k ní nevztahovalo. Ale v jazyce, který se používal pro božskou Moudrost, ženský element přežil.⁴ I když některé feministické teoložky, např. Catherine LaCugna⁵, hájily křesťanskou představu Trojice jako Otce, Syna a Ducha, nové směry trojiční teologie zdůrazňují vztahovou dimenzi Boha a tvrdí, že přiměřeným výrazem pro jméno boží je „Jsem, která jsem" (titul vyznamenané knihy od Elizabeth Johnson).⁶ Vatikán ovšem nedávno prohlásil, že křty udělené s použitím termínů zahrnujících oba rody nebo rodově neutrálních (jako např. v angličtině "Creator, Liberator and Sustainer" namísto „...Otce i Syna i Ducha svatého") jsou neplatné, a tak posílil stanovisko, že o Bohu se mluví jako o muži.⁷

Tím chci poukázat na to, že učitelský úřad římskokatolického křesťanství zaujímá vůči ženským dimenzím božství negativní postoj a že lidské potřebě vidět v božství i ženský prvek sloužila Maria jako „nezávadné" refugium. Lidová víra v Marii a uctívání Marie i jiných svatých skutečně zasluhují pozornost teologie, a nejen etnografie či sociologie. Maria je víc než jedna z mnoha svatých, i když ji za ni četné feministické teoložky a nekatolické křesťanské tradice rády považují. Hraje důležitou roli jako téměř božská postava a jako teologicko-antropologický vzor pro lidi, zvláště pro ženy.

Teologická antropologie a Maria

Teologická antropologie si klade otázku: „Co znamená ve světle křesťanského zjevení být člověkem?" Být člověkem znamená - kromě mnoha jiných dimenzí našeho bytí - být tělem určitého pohlaví, a to společensky i jazykově, hříšně i obdařen milostí. Zesnulý papež Jan Pavel II. věnuje především v pozdních spisech velmi mnoho pozornosti tělesnosti a sexuální dimenzi člověka. Wojtyłova „teologie těla" zdůrazňuje, že lidé byli stvořeni jeden pro druhého, že být mužem či ženou je důležitá dimenze člověka a že to všechno je součástí božího stvořitelského záměru.⁸ Píše, že lidská existence má dimenzi „snoubeneckou", protože ve vztahu manžela a manželky se obráží vztah mezi Bohem a stvořením a mezi Ježíšem a Marií. (Zajímavé je, že Maria je jak matka, tak manželka.)

Mariinu roli vidí teologická antropologie komplexně. Na jedné straně byla Maria úplně člověkem, matkou člověka Ježíše; jako člověk se narodila, žila a zemřela. Jako člověk je vzorem lidské zbožnosti: Slyší slovo boží a přijímá boží vůli („staň se mi podle tvého slova"); podporuje službu svého syna a zůstává u něho až do jeho smrti, kdy ho téměř všichni ostatní opustili. Přesto není jen obyčejným člověkem: Byla (jak tvrdí římskokatolická církev) v těle své matky počata bez poskvrny, takže nemusela nést následky prvotního hříchu; počala skrze Ducha svatého, porodila dítě jako panna a pannou zůstala po celý svůj život; po smrti bylo její tělo vzato do nebe, takže nepodlehlo rozkladu. Podle Rahnera je první, kdo sklízel plody přislíbeného vzkříšení těla.

Pro Jana Pavla II. není Maria „prostě nějaká žena", nýbrž „Žena", „představitelka a pravzor celého lidstva".⁹ V této roli je Maria vzorem lidství, a tudíž vzorem pro muže i ženy zároveň. Je vzorem následování, vnímavosti i schopnosti naslouchat a prvním členem církve založené Ježíšem. Ale především a v našem smyslu je Maria vzorem toho, co to znamená „být ženou". Ona jediná je panna a matka zároveň a její mateřství je základním příkladem „zvláštního společenství s tajemstvím života", vlastního pouze ženám. Jan Pavel II. říká, že i otcové se teprve od matek skutečně učí, co je to otcovství.¹⁰ Ježíšův vztah k matce a vztah Boha ke stvoření slouží jako vzor pro mužské i ženské lidství, jejichž přirozenosti se vzájemně doplňují. Maria je tudíž vzorem jak pro lidstvo, tak pro ženy.

Svou schopností přijímat mají muži jako lidé účast na ženské dimenzi lidství. Být člověkem ve vztahu k Bohu znamená (alespoň z části) být vnímavý vůči Bohu - a tuto vnímavost mají jak muži, tak ženy. Jako mužské bytosti jsou však muži díky své komplementární přirozenosti rovněž schopni reprezentovat Krista coby kněží a přebírat ve vztahu k ženám vedoucí roli. Tím se muži ve vztahu Bůh/člověk, symbolizovaném vztahem Kristus/církev a kněží/laici, ocitají na „straně Boha". Ženy jsou tudíž v jistém smyslu dvojnásob lidské: schopné přijímat, avšak převážně schopné přijímat. Na rozdíl od mužů, kteří jsou jak aktivní, tak receptivní, jsou ženy od přirozenosti receptivní, přičemž Maria má schopnost přijímat v dokonalé míře, alespoň jak to vidí učitelský úřad církve.

V první encyklice svého pontifikátu velebí Benedikt XVI. Marii pro její schopnost dát se Bohu bezvýhradně k dispozici: „Maria je velká právě proto, že nechce udělat velkou sebe, nýbrž Boha."¹¹ V závěrečné modlitbě encykliky je Maria chválena:

„...Ty ses bezvýhradně odevzdala
Božímu povolání,
a tak ses stala zřídlem té dobroty,
která prýští z Něho."¹²

Tento aspekt dokonalého následování a lásky vždy obrácené k druhému je vzorem ženství pro všechny ženy.

Feministické teoložky se bránily proti této charakterizaci ženství a Marie. „Obzvláštní duch" ženství, jak ho popisují Jan Pavel II., Benedikt XVI. a mnohé vatikánské spisy, připomíná spíše stereotypní obraz poddajné ženy, který feministky odmítají, než ženu silnou a statečnou, která je subjektem svého vlastního života a nikoli objektem života někoho jiného - svého syna. Vatikánské texty často zdůrazňují krásu a sílu ženství a kárají pokusy „radikálních feministek" být „jako muži", protože onen „obzvláštní ženský duch" nemůže být jiný, než jak ho stvořil Bůh. Ve skutečnosti však ony tzv. „radikální feministky" usilují o autentickou subjektivitu ženy jako svéprávného člověka, který není pouhým doplňkem muže. Jak vysvětluje Elizabeth Johnson, Maria je autentickým svéprávným subjektem dříve, než se stane matkou Ježíšovou nebo první následovnicí svého syna. Při interpretacích Marie jde právě o tuto subjektivitu.

Řada feministických vědkyň interpretovala Marii nově, s důrazem na její sílu. Maria sdílí utrpení všech matek na světě, jejichž děti jsou trýzněny, ale proti nespravedlnosti také protestuje. Jako dívka, kterou společnost pro její neočekávané těhotenství odmítá, je pro jiné mladé ženy vzorem, jak takovou situaci přijmout a osvědčit sílu. Především v Magnificat, chvalozpěvu opěvujícím povýšení ponížené, se Maria stává přímluvkyní chudých i tou, která již vidí život v království božím. Maria je vnímavá pro boží slovo, ale přijímá je i aktivně.

Teologické závěry

Tvrdím, že navzdory snaze feministických teoložek „sundat Marii z piedestalu" a vidět ji v souvislosti se společenstvím svatých (k čemuž přispěla vynikající práce Elizabeth Johnsonové) bude mariánská zbožnost nadále plnit mezeru nutně existující tak dlouho, dokud bude ženství nevítaným tématem debat o Bohu a obrazu božství. Jinak řečeno, Maria je nejen Ježíšova matka, kterou na základě jejího života a víry pozvedla křesťanská zbožnost v průběhu doby na vyšší stupeň. Z pohledu učitelského úřadu je to ona, kdo zeslabuje potřebu ženských modelů zbožnosti a na druhé straně poskytuje lidstvu „ženskou tvář" Boha, který je popisován téměř výlučně v mužském rodě.

Povšimněme si výroků několika prominentních katolíků z doby před deseti lety o používání „umírněného oba rody zahrnujícího horizontálního jazyka" (tj. jazyka, který používá např. pojem „mankind" místo „man" nebo „men and women" místo „men", když mluví o lidech). Richard John Neuhaus, bývalý luterský farář a dnes římskokatolický kněz, tvrdil, že „oba rody zahrnující vertikální jazyk" (tj. jazyk, který mluví s použitím mužských a ženských pojmů o Bohu) je „heretický" a že snahy amerických katolických biskupů zavádět do horizontálního liturgického jazyka více rodově rozlišených termínů jsou jednou z možností, jak se „úspěšně bránit" fanatikům a fanatičkám naléhajícím na radikální změny.¹³ Je-li odmítána už pouhá myšlenka, že by bylo možno Boha popsat pomocí ženských pojmů, svědčí to o významné roli mužského Boha v oficiální teologii.

I kdyby bylo možno obohatit naše mluvení o Bohu o „ženštější rozměr", nezrušilo by to Mariinu roli v lidové zbožnosti a v antropologické teologii. Maria zastávala významnou úlohu tak dlouho, že ji vzhledem k tradicím, přesvědčením a po generace předávaným praktikám prostě nelze z jejího vyvýšeného místa „vytlačit". Lokalizovat Marii do Palestiny prvního století úžasně pomáhá k lepšímu pochopení žen, které se ocitnou v její situaci, avšak Maria už dávno zaujala pozici, která přesahuje původní prostotu a je dějinně, dogmaticky i prakticky mnohem složitější.

Jde mi tudíž o to, že mariánská zbožnost plní v křesťanské tradici trvalou a významnou roli a že pouhá kritika Mariiny vyvýšené pozice nestačí nebo by neměla stačit na to, Marii jejího výsadního postavení zbavit a mariánskou zbožnost zrušit. Že však učitelský úřad používá Marii zejména k popisu podstaty a role ženy, je nicméně vážný problém, kterým je nutno se zabývat. Zatímco kořeny mariánské zbožnosti jsou složité a podle mého názoru tkví v odmítání ženského elementu božství, vyvíjela se tato zbožnost po dvě tisíciletí a stala se právem významnou dimenzí katolické religiozity. Lidová zbožnost vypovídá tedy zcela reálným způsobem něco důležitého o našem pojetí božství. V tomto smyslu je postoj učitelského úřadu k mariánské zbožnosti spíše ne-pochopením, protože role Mariina se možná týká skutečně více Boha než žen.

Na druhé straně je Maria a mariánská zbožnost i nadále důležitá pro muže i ženy na celém světě. Maria slouží celé řadě různých a důležitých účelů: Má k Bohu speciální vztah a může proto Bohu předkládat lidské tužby s obzvláštním důrazem; je schopna se ztotožnit s utrpením lidí a především žen; v křesťanských dějinách spásy sehrála ústřední roli.

Autorka

Susan Rossová je profesorkou teologie na Loyolově univerzitě v Chicagu a vedoucí Centra Ann-Idy Gannonové pro ženy ve vedoucích pozicích. Těžištěm její práce je systematická a feministická teologie a teologie svátostí. Věnuje se otázkám feministické teologie a etiky a teologické antropologie. Vydala mj.: Broken and Whole: Essays on Religion and the Body (ed. spolu s Maureen A. Tilleyovou, Washington D.C. 1995); Extravagant Affections: A Feminist Sacramental Theology (New York, 1998); For the Beauty of the Earth: Women, Sacraments and Justice (New York 2006). Jako spolueditorka se podílela na tématickém sešitě CONCILIA „Andere Stimmen - Frauen in den Weltreligionen" (3/2006). Adresa: Loyola University of Chicago, 6525 N. Sheridan Road, Chicago, 60626, USA, e-mail: sross@luc.edu.

Z Concilia 4/2008 přeložila Helena Medková

1 Karl Rahner, Zum Sinn des Assumpta-Dogmas, v: Schriften zur Theologie, sv. 1, Einsiedeln/Zürich/Köln 1962, 239-252.

2 Giuseppe Albergio (ed.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), 5 svazků, Mainz 1997-2008.

3 Viz http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1037624-5,00.html, 10. 7. 2008.

4 Judith Plaskow, Und wieder stehen wir am Sinai. Eine jüdisch-feministische Theologie, Luzern 1992.

5 Catherine Mowry LaCugna, The Baptismal Formula, Feminist Objections, and Trinitarian Theology, v: Journal of Ecumenical Studies 26/2 (1989), 235-250.

6 Elizabeth Johnson, Ich bin die ich bin. Wenn Frauen Gott sagen, Düsseldorf 1994.

7 Viz http://www.catholicnews.com/data/stories/cns/0801159.htm.

8 Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im göttlichen Heilsplan: Katechese 1979-1981, Communio personarum, sv. 1, Vallendar-Schönstadt 1985; Christopher West, Theology of the Body Explained: A Commentary on John Paul II's ‚Gospel of the Body‘, Boston 2003.

9 Johanes Paul II., Mulieris Dignitatemi, Nr. 4.

10 Tamtéž, Nr. 18

11 Benedikt XVI., Deus caritas est, Nr. 41.

12 Tamtéž, Nr. 42

13 Richard John Neuhaus, In the Beauty of Holiness, v: First Things 75 (srpen/září 1997), 74. Poukazuji na to poprvé ve své knize: Susan Ross, For the Beauty of the Earth: Women, Sacramentality, and Justice, Mahwah, NJ 2006, 55.