V tomto článku
srovnávám pojetí symbolu u jednoho z nejvýznamnějších
západních filosofů 20. století Francouze Paula
Ricoeura(1913-1984) a prominentního pravoslavného teologa 20.
století, kněze Alexandra Schmemanna (1921-1983)
. Alexander Schmemann se narodil v Estonsku v rodině
ruských imigrantů. Vystudoval a žil v Paříži a od svých
třiceti let žil v New Yorku, kde působil jako profesor na mnoha
univerzitách, hlavně však na slavné pravoslavné teologické
škole Sv. Vladimíra, kde byl také děkanem. Věnoval se zejména
liturgické teologii s důrazem na znovunavrácení významu liturgie
do života křesťanů skrze vysvětlení její podstaty.
Soustředím se na
dvě díla a to Ricoeurovy sebrané eseje o hermeneutice Konflikt
interpretací
a Schmemannovu knihu Pro život světa.
Pokusím se stručně popsat odkud, tedy na jakou tradici každý
z autorů navazuje, jak chápe symbol a jaký význam symbolu
přikládá a dotknu se také srovnání vlivu symbolu na subjekt -
člověka - u obou autorů.
Schmemannovo participační pojetí
symbolu
Ve svém díle Pro život světa
nahlíží Schmemann na symbol z hlediska sakramentální
teologie, neboť pro něj jsou to neoddělitelné součásti. V tomto
díle Schmemann sám píše, že výchozím bodem je mu
patristická teologie.
Říci, že na tradici církevních Otců navazuje, by bylo
nedoceněním skutečnosti, že Schmemann
nevěří, že by tato tradice mohla být něčím novým doplněna.
Schmemann se snaží rehabilitovat a rekonstruovat, jak byl symbol
v této teologii chápán. V rámci
základního pravidla, že teologie vychází z liturgie, dále
vysvětluje, k jaké teologické „tragedii" došlo, když
západní teologické myšlení nepochopilo, „že pro církevní
Otce nebyl termín symbolon... vágní ani nepřesný, ale
pouze jiný, než jak ho začali používat pozdější teologové".
Pro vysvětlení používá příklad svátosti eucharistie. Západní
teologie začala v této souvislosti používat termín „skutečná
přítomnost" v souvislosti s Kristem. „To ovšem implikuje
možnost, že existuje ještě jiná přítomnost, která není
skutečná. A pro tuto přítomnost se začal v západním...
teologickém světě používat termín ,symbolickáʻ
".
Takto vzniklo rozdělení na symbol neslučitelný s realitou. V
průběhu dalších století byla tato nekompatibilita potvrzována a
akceptována. „Avšak církevní Otcové a celá tradice prvotní
církve...tuto vzdálenost mezi symbolem a realitou a jejich
protiklad nejenže neznali, ale pro ně je symbol základní a
nezbytný element svátosti, správný klíč k pochopení."
„Symbolické nejen, že není protiklad reálného, ale ztělesňuje
reálné jako jeho skutečné vyjádření a manifestaci."
A co tedy je tím symbolem, který má
Schmemann v souladu s církevními Otci na mysli? Na tuto
otázku nacházíme velmi konkrétní odpověď. Celý svět a
„všechno stvoření je symbolem Boží přítomnosti, moudrosti,
lásky a zjevení."
„Omnes... creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum".
Schmemann dokonce cituje Tomáše Akvinského a dokazuje tak, že ani
z pozdní scholastiky se tento důraz neztratil. Svět i stvoření
jsou symbolem v tom smyslu, že byly stvořeny Bohem. Zde se
dostáváme k základní myšlence Schmemannova pojetí symbolu
- symbol není jen způsob, jak pochopit realitu, způsob uvědomění
si, ale především způsob participace na realitě. V tomto
bodě se již Schmemann s Akvinským a pozdní scholastikou opět
rozchází. Pro scholastiky a jejich teologické nástupce může
symbol znamenat či reprezentovat věc samu, ale není již chápán
jako sám způsob účasti na věci samé.
Schmemannovo pojetí symbolu je charakteristické právě touto
participační realitou.
Svět je tedy
symbolem Božího stvoření a lásky. Ale jak konkrétně? A může
být něco poznatelného symbolem něčeho nepoznatelného? Zde se
dostáváme k samé podstatě symbolu. „Symbol vyjevuje a
komunikuje tu „jinou realitu" právě jako jinou realitu. Tedy
viditelnost neviditelného jako neviditelné, poznatelnost
nepoznatelného jako nepoznatelné, přítomnost budoucnosti jako
budoucnost. Symbol je způsob poznání toho, co jinak nemůže být
poznané, neboť poznání v tomto případě závisí na
participaci".
Ještě konkrétněji: „znak v symbolu (A) bychom ve vztahu k tomu,
co značí (B) mohli vyjádřit následovně. Není to ani čistě
sémantický vztah (A znamená B), ani kauzální (A je příčinou
B), ani reprezentativní (A představuje B). Tento vztah se nazývá
epifanie. To znamená, že A je B, tedy že A vyjadřuje, komunikuje,
vyjevuje a manifestuje realitu B (i když ne nezbytně celou)".
Vztah mezi signum a rés je tedy jasný. V tuto chvíli
je ale třeba se podívat na vícevrstevnost, kterou Schmemannovo
pojetí symbolu má. Schmemann se totiž pomocí symbolu snaží
popsat vztah mezi třemi základními
úrovněmi křesťanské reality: světem, církví a Božím
královstvím. K pochopení tohoto vztahu potřebujeme vysvětlit
ještě jednu skutečnost a tou je svátost. Svátost je podle
Schmemanna přechod, transformace. „Avšak není to přechod do
nadpřirozena, ale do království Božího, do světa, který má
přijít, do skutečné reality tohoto světa jako vykoupeného a
obnoveného Kristem... Svátost není zázrak, kterým by Bůh
porušil přírodní zákony, ale manifestace Pravdy o světě a
životě, člověku a přírodě, Pravdy, kterou je Kristus".A
jak tedy tento vztah svět - církev - království funguje?
Schmemann vysvětluje, že být s Kristem znamená konvertovat do
jiné reality. Tuto transformační schopnost má svátost, jak už
jsme řekli.
Ale jak vzniká svátost? Zkráceně by se dalo říci, že
přítomností Krista na symbolu. Svět a jeho jednotlivé součásti
jsou symbolické. Pokud tyto symboly, jako např. chléb či vodu
zpřítomníme Kristem, vznikne svátost - eucharistie, křest atd.
Stejně tak církev, tedy lidé naplnění Kristem, který ve své
církvi přebývá, je takovou svátostí. Svátost má tu moc, že
dokáže nejen pomoci pochopit království Boží a jeho jednotlivé
části jako např. život v plnosti v Kristu, ale přímo
přenést do této reality, dát zakusit věci budoucí. Opět zde
vidíme kognitivní a participační část tohoto pojetí. Tedy svět
poskytuje symboly, které, pokud jsou naplněny Kristem, stávají se
svátostí, jenž má schopnost svět transformovat k tomu životu,
pro který ho Bůh stvořil. Tato část bude velmi důležitá při
dalším hlubším zkoumání vlivu symbolu na subjekt.
Je tedy zřejmé,
že symbol je pro Schmemannovu teologii klíčovou kategorií a proč
tomu tak je. Je přesvědčen, že toto je cesta k životu v plnosti
s Kristem.
Ricoeurovo analytické pojetí
symbolu
Ricoeurovo pojetí
je vedle filosofie jazyka ovlivněno také psychoanalýzou. Je pro
něj velmi důležité rozkrytí hlubokého až psychologického
rozměru hermeneutického myšlení, k čemuž je zapotřebí právě
analytický přístup. Všímá si vztahů mezi vědomím a falešným
vědomím, iluzí a předsudky a na základě jejich analýzy
objevuje to, co je podle něj podstatné.
To samozřejmě ovlivnilo metody, s jakými při zkoumání
symbolu pracuje. Zřejmě vzhledem ke své výchově v přísné
protestantské rodině se ve svých pracích zabývá křesťanskou
tematikou a tuto zkoumá také ze svého protestantského pohledu. Dá
se říci, že Ricoeur tak rozvíjí jiného protestantského teologa
Paula Tillicha.
Počátek symbolu
se pro Ricoeura nachází v jazyce,
který se již stal a ve kterém bylo již vše v určitém
smyslu řečeno. Proto Ricoeur charakterizuje symbol velmi stručně
jako „jazyk, který označuje jednu věc nepřímo skrze přímé
označení jiné věci.".
Detailněji řečeno „symbol v sobě ukrývá dvojí záměr.
První je primární, čili literární záměr, kdy, jako v případě
každého významného záměru, vyjadřuje triumf dohodnutého znaku
nad přirozeným znakem: což je ta skvrna, ta odchylka, ta zátěž
- slova, jež nepřipomínají to, co značí. Avšak na tomto
prvním záměru je vystavěn druhý záměr, jež skrze materiální
ušpinění, odchylku v prostoru či zkušenosti se zátěží
ukazují na určitou situaci člověka ve svatém prostředí.
"
Z těchto popisů můžeme vidět, že pro Ricoeura je symbol
zachycen vždy v řeči a jazyce. Tam se symbol vždy odehrává.
Symbolem tedy nikdy není nějaký předmět či cosi hmatatelného,
ale jedná se právě o jazykové vyjádření dané věci. Toto je
vidět i ve způsobu, jakým Ricoeur o symbolu píše -
jediného konkrétnějšího popisu symbolu se dočkáme v esejích
pracujících se symbolikou zla, ale i tam jen velmi omezeně. Zde
přichází s důležitým vhledem Kateřina Bauer, a to že
Ricoeurův symbol řečovost překračuje.
Druhá zjevná a
pro Ricoeurovo pojetí symbolu charakteristická skutečnost je to,
že pro něj je symbol v první fázi chápání deskriptivní,
popisný.
Velmi důležitý fakt je, že tento první, doslovný význam má
analogicky nasměrovat k druhému významu, jež se neobjevuje
jinak, než skrze první.
Nastává tedy fáze, která je velmi významná a vlastně nám
odhaluje část samotného obrovského významu symbolu a práce
s ním. „Symbol dává vzniknout myšlence".
Tento moment či proces nazývá uvědoměním a znamená to, že
symbol nás vede k uvědomění si skrytých významů. Zároveň
však v této fázi dochází Ricoeur ke své úvaze o
nedostatečnosti či překonanosti či „nové výzvě"
kritického myšlení.
Symbol jak bylo řečeno dává vzniknout myšlence a to znamená, že
ne já, ale symbol dává a určuje význam. Symbol určuje, jakým
směrem se má mé myšlení ubírat. Nemohu tedy bez předsudků a
nezávisle zhodnotit a přijmout či odmítnout či zůstat nestranná
k symbolu. Proces je odstartován a pomocí analogického vztahu
mezi doslovným a symbolickým významem je možno dobrat se významů,
které by jinak zůstali kritickému myšlení skryté. Nastupuje
tedy reflektivní myšlení a spekulativní myšlení, které se
navzájem drží v šachu. Tento způsob myšlení umožňuje
zachovat obrovskou bohatost významů symbolu, která by jinak
zanikla. Je nutné totiž přiznat, že tato hloubka symbolického
významu je pro nás neproniknutelná a pokud bychom začali
oddělovat jednotlivé vrstvy (kosmickou, snovou, poetickou,
psychickou atd.) došlo by ke znehodnocení symbolu.
Zde ale nezanikne, neboť tento proces myšlení odstartovaného
symbolem nikdy nekončí - všechny naše vzniklé myšlenky jsou i
nadále symbolem ovlivňovány a dochází tak k jistému
hermeneutickému kruhu.
Je na místě
položit si otázku, k čemu se chce Ricoeur při výkladu
symbolu dobrat. Jak je zřejmé, výsledkem výše popsaného
hermeneutického kruhu myšlení o symbolu není nějaký jeden
konkrétní všeobecný význam toho kterého symbolu, to není u
symbolu možné. Ricoeurovi se jedná o vyjádření našeho
sebevyznání, o vlastní pochopení artikulovaných myšlenek,
ponechaných v prostoru symbolu a o pochopení procesu myšlení,
které bylo symboly umožněno.
Ricoeur staví
symbol na samý počátek. Tvrdí, že symbol stojí na počátku
každé teologie, spekulace a dokonce i mytické elaborace. Tyto
elementární symboly jsou nezaměnitelným jazykem zkušenosti
sebevyznání. Z jeho esejí je zřejmé, že právě skrze
symbol můžeme pochopit, jak se v nás odehrává chápání
důležitých náboženských (ale i nenáboženských) konceptů,
jako např. konceptu zla, viny, pádu, prvotního hříchu atd. Je
také důležité, že za nejarchaičtější tedy prapůvodní a
nejstarší symboliku považuje symboliku zla, ze které pak nějakým
způsobem další (i nenáboženské) symboliky vychází.
Symbol „znečištění" nacházíme v různých oblastech a
vždy už sebou nese jazykovou symboliku. Tento symbolický jazyk je
unikátní tím, že sám sebe rozpoznává jako symbolický čímž
se dříve než filosofie či teologie stává cestou, kde mythos
je na cestě k logos.
Jak je z výše
uvedeného jasné, Paul Ricoeur odmítá karteziánský přístup
jasného vědomí. Velký význam vidí, jak už bylo řečeno, v
metodách psychoanalýzy, která zkoumá daný předmět na dvou
spolu souvisejících rovinách. První je rovina vědomí - zde se
předmět jeví jako okamžitá skutečnost (sny, příznaky,
fantazie, folklór, mýty a idoly).
Ricoeur říká, že pokud se chceme dopátrat významu, musíme
vlastně nejprve rozložit daný koncept, rozložit jeho motivace a
způsobem záměrné analýzy najít záblesky významu, které budou
ukazovat na kérygma samotné. Rozložením konceptu však rozbijeme
jeho poznání, neboť se jednalo o falešné poznání. A to je
velmi důležité. Protože poznání, kritické myšlení, je
omezené a samo nám nemůže význam symbolu rozkrýt.
„Důvod této
zdánlivě destruktivní kritiky je nicméně to, abychom mohli
ukázat, že i falešné poznání, či znalost je zároveň
opravdovým symbolem a to symbolem něčeho, co je samo o sobě
schopno předávat význam. A tak tato kritika není jen negativní.
Porážka vědomí či poznání je jen druhou stranou cesty, po
které jdeme k rozkrytí významu. Toto rozkrytí je navrácení
„pravoslavného" záměru, pevného smyslu a
(eklesiologického) významu (prvotního hříchu)."
Rozbití poznání a omezenost myšlení je pozitivní skutečnost.
Dvě cesty rozpomínání na jednu
skutečnost
Ricoeur jako filosof k symbolu
přistupuje čistě teoreticky, problém uchopuje skrze reflektivní
myšlení, pracuje s podvědomím. Symbol je pro něj už vždy
vyjádřen řečí a zachycen v jazyce. Symbol je pro něj nikdy
plně vyjádřitelná, ale také nikdy plně pochopitelná
skutečnost. Symbol totiž není vyjádřením spoután. Není to
vysvětlení symbolu, ten nikdy vysvětlen být nemůže, protože v
sobě skrývá nekonečně mnoho obsahů. A jak už bylo řečeno,
pokusem o jeho vysvětlení či popis by symbol byl nenávratně
poničen. Ricoeurovo pojetí symbolu je analytické. Mohli bychom
říci, že je to vlastně zpracování reflexí dávno pochopeného
a zapomenutého a zároveň ještě nepochopeného a dokonce nikdy
neuchopitelného.
Naproti tomu Schmemann jako kněz a
teolog pracuje se symbolem z hlediska křesťanské praxe. Jeho
dílo je plné obrazů vzatých z každodenního života, které
skrze jeho pojetí symbolu prosvítají. Jeho pojetí je
neoddělitelně kognitivní i participační. To znamená, že
skutečnost je dle něj možno popsat, je k tomu ale nezbytné, že
se jí účastníme. Tehdy ji teprve můžeme pochopit. Na rozdíl od
Ricoeura tedy není jeho pochopení symbolu analytické, ale
participační. Pro křesťana to znamená, že skrze Krista je možné
pomocí symbolu pochopit nepochopitelné. Snad by se dalo říci, že
skrze imanentní za pomoci Krista se nám otevírá transcendentní.
Jakkoli jsou oba autoři rozdílní je
možné najít také jisté shody v jejich pojetí symbolu.
Jednak u obou nacházíme při zkoumání symbolu snahu o návrat. Je
pravdou, že každý se navrací k něčemu
jinému; Schmemann k patristické teologii a Ricoeur
k rozpomínání na archaické sny, příznaky, fantazie,
folklór, mýty a idoly, ale oběma jde o návrat k původnímu
smyslu a významu symbolu. A vlastně i u Schmemanna vidíme v rámci
symbolu návrat k základním věcem života. Oba se snaží
symbol ochránit před destrukcí, která by mohla nastat (a
nastala) jeho vyprázdněním ve snaze o zjednodušení. Oba
dospívají k závěru, že symbol je nutné před takovými
procesy chránit. Oba také chápou a popisují symbol jako
mnohovrstevný a bohatý a vlastně nezbytný. Jen Ricoeur se víc
soustředí na pochopení sama sebe pomocí symbolu a Schmemann
více na pochopení Boha skrze symbol. Navíc je možné říci, že
Ricoeurovo volání k sebereflexi v náboženském myšlení,
kterým se převážně zaobírá, je vlastně z určitého
hlediska výchozí pro praxi, kterou pak dále popisuje Schmemann.
Jemu bylo na stránkách Getseman věnováno několik prací: NOBLE,
Ivana. Od sakramentality církve k sakramentalitě světa.
Getsemany. 2005, č. 163, s. 148-155. MACHÁČKOVÁ, Ivana.
Svátostná povaha světa a člověka v teologii Alexandera
Schmemanna. Getsemany. 2007, č. 185. KOČANDRLE,
Vladimír. Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna.
Getsemany. 2008, č. 192.
Paul RICOEUR; The Conflict of Interpretations: Essays in
Hermeneutics, Don Ihde (ed.); Northwestern University Press,
Evanston, 1974.
Alexander SCHMEMANN; For the Life of the World: Sacraments and
Orthodoxy; St.Vladimir´s Seminary Press, Crestwook, New York,
2002, second revised and expanded edition.
Viz
SCHMEMANN; For the Life of the World, 138-145.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 139.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 138.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 138-139.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 139.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 14.
AKVINSKÝ;
Summa Theologica, otázka
60, odst. 2.1 ve SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.
Viz
SCHMEMANN; For the Life of the World, 141-142.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 141.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 141.
SCHMEMANN;
For the Life of the World, 102.
Viz
SCHMEMANN; For the Life of the World, 28.
Je
výrazné, jak Ricoeurovo pojetí ovlivnili Marx, Nietzsche a Freud
a jak je hermeneutika podezření pro jeho dílo zásadní. Vsiz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 331,148-176.
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.
RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 427.
RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 289.
Viz
BAUER, Kateřina; „Neřečovost" symbolu u Paula Ricoeura,
Teologické Reflexe 1 (2008).
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 282.
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 290.
RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 288.
RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 288.
Myšlení
se však nevzdává ani nepopírá jeho důležitost. Viz RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 296.
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations ,308-309.
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 428.
RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 427.
Slovo
idol nemá ani ve francouzštině ani v angličtině pouze negativní
konotace. Tak je tomu ale v případě českého překladu modla.
Ponechávám tedy slovo idol s tím, že význam tohoto slova
definuji jako „v sobě vyjádřený obraz toho, co se staví na
místo transcendentního".
Viz
RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 238. Zde vstupuje
do hry také Ricoeurovo dřívější téma hermeneutického kruhu,
který je utvářen 1. hermeneutikou podezření a 2. naivitou.
Tomuto tématu já se však nebudu podrobněji věnovat, neboť na
něj byla zaměřena studie I. Noble (Dolejšová), Symbolic
nature of a Christian Existence according to Ricoeur and Chauvet,
Communio Viatorum, 2001, vol. 43, no. 1, p. 39-59
RICOEUR;
The Conflict of Interpretations, 270
Poslední komentáře