Jako plané olivy

Několik poznámek ke vztahu křesťanů a Židů

Současná reflexe judaismu

Chtěl bych se nyní společně s Vámi zamyslet nad některými okolnostmi a důsledky dialogu křesťanů a Židů, přesněji řečeno velmi silného vědomí židovských kořenů křesťanské víry, jak je patrné především ve druhé polovině tohoto století nejen mezi teology, ale i v široké církevní veřejnosti, čehož je ostatně svědectvím i tento seminář. Přelom zde jistě znamenala 2. světová válka a cílené masové vyvražďování Židů. Oněch několik hrůzných let války mělo svá staletí zrání, bezpočet předeher a tu a tam i reakcí obrácených. Právě až poválečná doba umožnila reflexi toho, co vyvrcholilo v Osvětimi a jinde, dovolila pojmenovat a utřídit přístupy v různé míře ignorující existenci židovské vyznávající (či lépe: praktikující) obce[1]. Až tehdy zaznělo z nejoficiálnějších církevních míst, že židovství není záležitostí minulosti, ale současnosti, že s příchodem křesťanství neztratilo židovství svůj smysl. Znovu tehdy byla zdůrazněna kontinuita SZ a dnešního židovství. Právě poválečná doba také obrátila nové světlo na zasazení Ježíše i rané církve do rámce židovství začátku letopočtu[2] a v mnoha ohledech ukázala, jak zkreslující pro obraz Ježíše a rané církve - a tedy zavádějící - byl pozdější výlučně helénistický či byzantinský rámec, v němž se křesťanství traktovalo. Nechám nyní stranou otázku, jak dalece je tento poválečný pohyb záležitostí celé církve a nakolik jde o jev velkoměstský a spíše teologicko-elitní. Osobně doufám spíše v to prvé, jakkoli občas narážíme na projevy křesťanských postojů, které jsou ve svých důsledcích antijudaistické. Zde v tomto kruhu ale budu předpokládat, že alespoň většina přítomných nesdílí takový model vztahu církve a synagogy, který by znehodnocoval židovskou pozici (substituce, integrace [uvěřivších Židů], odstrašující ilustrace, znesvéprávňující reprezentace), ale že se chceme blížit modelu, který počítá s kontinuitou SZ a židovství, s Ježíšovými židovskými východisky a ve víře nějakým způsobem přijímá boží vyvolení Izraele. Poválečný teologický pohyb popsaným směrem lze charakterizovat heslem „upozornit na židovství", přiznat mu nezastupitelnou roli v dějinách spásy, formulovat oprávněnost jejich existence bez Krista apod. Chtěl bych se ale teď zastavit u několika aspektů tohoto pohybu, jak jsou - nebo by podle mého měly být - patrné na křesťanské straně.

Pavlův výklad rozdělení

Jakýsi locus classicus NZ tematizace vztahu k židovství je Ř 9-11. Pavel tam řeší pro sebe bolestnou otázku toho, že Židé ve své většině odmítají Krista. Příčiny tohoto odmítnutí vysvětluje Pavel dobře midrašickým způsobem pomocí koláže prorockých výroků tak, že jde o boží záměr. Pavel teleologizuje odmítnutí: má - samo o sobě jaksi provizorně - umožnit pohanům přístup k víře v Krista. I přes tento dočasný stav, jakoby na hlubší rovině, ale zůstává v platnosti boží vyvolení: „Chci tím snad říci, že Bůh zavrhl svůj lid? Naprosto ne! (11, 1). . . Vždyť boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelná" (11, 29). Křesťany v tomto schématu vidí jako planou olivu, naroubovanou na kmen starozákonního židovství. Křesťané tak vzhledem k židovství dostávají do vínku jakési ústrojné „druháctví", které mají vydržet. Jakkoli se tedy někdy bývá Pavel považován za toho, jenž vyhodil výhybku směrem ke křesťanskému antijudaismu (a dějiny působení jeho listů tomuto názoru někdy vskutku dávají za pravdu - listy Barnabášovy, Luther), pozorujeme u něj (i právě ve zmíněných kapitolách listu Římanům) spíše jakousi nekonzistenci lásky, jež chce otázku vztahu k Židům odmítajícím Krista udržet otevřenou. Tato otevřenost vzala velmi brzy za své. Za dnešní situace ale paradoxně zmíněné tři kapitoly naopak umožňují, aby člověk po té, co vezme vážně neblahý vývoj dějin církve a po právu odmítne všechny více či méně násilné varianty vyvlastnění Židů, ještě vůbec zůstal křesťanem. Ono „druháctví" bude ovšem napořád charakteristické některými asymetriemi ve vztahu k židovství. Chtěl bych se u nich nyní zastavit; je možné, že nejde o asymetrie sourodé, které by zde byly jedna vedle druhé, ale spíše o aspekty jednoho jevu. Souhledem těchto aspektů se ocitáme v poloze, která je vším jiným než triumfálním pochodem vpřed (a to souhlasí se včerejší Michalovou poznámkou o tom, že antijudaismus je funkcí křesťanského triumfalismu).

Asymetrie výkladu písma

První asymetrie se týká Písma, které je východiskem všech polemik se Židy, počínaje Pavlem, evangelii s jejich reflexními citáty („to se stalo, aby se naplnilo Písmo. . .") přes Justina Martyra, patristickou a středověkou argumentaci až po nedávnou minulost. Zde všude jde o to, že se ze strany křesťanů dokazuje pomocí SZ „pravdivost" křesťanské zvěsti. Židé ovšem správnost svého postoje dokazují stejným způsobem a často i pomocí týchž veršů[3]. Můžeme potřásat hlavami nad přitažeností za vlasy exegeze rabínů i Pavla, faktem ale zůstává, že v obou případech jde o konstitutivní texty té které skupiny, k nimž se i my dnes hlásíme a s kritikou musíme proto pomalu. Na naši vlastní křesťanskou adresu nutno říci naplno: ani jeden SZ text, které NZ i pozdější křesťanská literatura používá k christologickým argumentacím - podíváme-li se na něj historicko- či redakčně-kriticky - neukazuje nezbytně nutně k Ježíši jako ke Kristu. Tento nález nás zbavuje vnější opory pokud jde o víru v Ježíše jako Mesiáše. Není ale sám o sobě ani důkazem „nepravdivosti" křesťanství. Pod dojmem tohoto nálezu musí být náš cíl mnohem skromnější: nalézt linie růstu a plausibility mezi SZ a NZ, tedy vyvrátit námitku nesourodosti a základní protikladnosti SZ a NZ. Právě kritický přístup ke SZ, který si uvědomuje jeho mnohá vnitřní napětí a polyfonii, zde myslím poskytnou službu tím, že ukáže, že - stručně řečeno - krajní důrazy (tradice) SZ mají k sobě navzájem dál než k některým důrazům NZ.

Zde si ovšem musíme uvědomit, že biblí NZ je Septuaginta (LXX), řecký překlad hebrejské bible ze staletí těsně předcházejících našemu letopočtu, který je doma v helénistické Alexandrii. Křesťanská víra, jak je formulována v prvních staletích n.l., rozvrhuje sebe samu na celku řeckého SZ a NZ, na kánonu křesťanské bible. Tento celek představuje systém vnitřních napětí, ale i souvislostí. Celek, který „uvnitř funguje", ale jeho otázky a odpovědi nelze bez dalšího klást židovství, jež se samo rozvrhuje na celku hebrejské bible, která se liší nejen jazykem, ale především svou trojstupňovou skladbou Tóry, Proroků a Spisů. Pravdu křesťanství nelze dokazovat na celku hebrejské bible a jako naprostá bláhovost se dnes jeví pokusy dokázat ji na textech pobiblického židovství, jmenovitě z Talmudu, jak se o to snažili ve středověku někteří především ze židovství obrácení konvertité[4].

Hebrejská bible (Tenach) a křesťanská bible SZ a NZ jsou tedy dva celky, „systémy", které se nepotvrzují ani nevyvracejí. To, který systém přijímám jako bibli, je dogmatické rozhodnutí, hermeneutický předpoklad, který jsem přijal dříve, než jsem začal číst a jehož vnější nezdůvodnitelnosti se říká Zjevení.

Ona první asymetrie spočívá v tom, že mezi celkem křesťanského kánonu a celkem hebrejského kánonu sice dochází k částečnému průniku, ale na židovské straně se křesťanský celek v plnosti svého pojetí bude jen marně dovolávat ospravedlnění. To je ovšem příčina onoho křesťanského „mindráku" který vede k skrytému či otevřenému antijudaismu.

Asymetrie kánonu

Tato neospravedlněnost křesťanského kánonu ze strany Židů problematizuje křesťanský nárok na universalitu Kristovy cesty a jeho oběti - to je druhá asymetrie, u niž se chci zastavit. Dalo by se sice s poukazem na dva odlišné systémy zcela zavřít oči před skutečností Židů dnes, ale zavřené oči chystají cestu novým Osvětimím. Pavlovy tři kapitoly z listu Římanům, posazené na stůl s novým důrazem v druhé polovině tohoto století (viz 1.a 2.), ukazují na obtížnější cestu: odkazují nás, kteří vyznáváme, že jsme v Kristu byli s Bohem usmířeni (2 K 5, 19) a nazváni jeho dětmi (1 J 3, 1), do ne právě pohodlné, protože nijak triumfální pozice uctívačů Hospodina, Boha praotců Izraele. Myslím že právě v této otázce se neubráníme jisté nekonzistentnosti: na jedné straně Ježíš jako Bohem poslaný mesiáš - v první řadě pro Izrael, mesiáš, o němž vyznáváme soupodstatnost s Bohem, na druhé straně Židé, kteří víru v Ježíše jako mesiáše odmítají - a stěžejní místa našeho křesťanského kánonu i dlouhá doba církevních dějin nám přikazují, abychom před jejich odmítnutím vzhledem k faktu jejich vyvolení sklapli mlčky podpatky. Neboť, jak poznamenává Američan Paul van Buren[5], představa Boha, který zavrhuje svůj lid, jak kvetla v době patristiky a středověku, představuje nekonzistenci (vůči převážné většině biblického materiálu) mnohem závažnější. Nevyřešený rozpor universality Kristovy oběti a židovského odmítnutí nás ovšem staví právě po bok Židů jako těch, kteří teprve čekají, až Hospodin vykoupí svět.

Eklesiologická asymetrie

Další asymetrii ve vztahu k Židům bych pracovně nazval eklesiologickou. Jde o pojem Hospodinova lidu: kdo jím je, kdo ne, kdo také. Z hlediska SZ je vyvolenost Izraele mnohokrát stvrzenou skutečností. Pronárody se spíše mihnou na eschatologickém horizontu (Iz 2, 2-5) jakožto zástupy těch, kteří proudí na Sion, aby se tam učili Hospodinově Tóře - to je ovšem vskutku eschatologie. V době Druhého chrámu se sice židovství stalo v helénistickém světě populární kombinovanou snahou helénizovaných židovských filosofů (Filón) i farizejů, po porážce bar Kochbova povstání se ale židovství misie ve velkém vzdává. Projevem tohoto ústupu je koncept 7 noemovských přikázání[6]. Ta jakoby sankcionovala status quo tím, že teoreticky stanoví podmínky spásy pro pronárody, aniž by se tyto musely přidávat k židovství. Naopak křesťanství si poté, kdy si kladně zodpoví otázku misie pohanů, kteří se předtím nemuseli stát Židy, stává principiálně misijním. Souvisí to s tím, jak se křesťané dobírají celosvětového, ba vesmírného dopadu Kristovy zvěsti. Církev si přitom rozumí jako boží lid a v pohledu některých míst NZ tak bezmála padá rozdíl mezi Izraelem a pohany, kteří se stali křesťany[7]. Odsud je jen krůček k představě církve jako nového Izraele; je ale významné, že právě tento krůček na stránkách NZ učiněn není. Asymetrie tedy spočívá v tom, že zatímco Izrael odsouvá otázku společenství víry až ke konci světa a přítomnost „ošetřuje" noemovskými zákony, křesťané chápou, že díky Kristu vytvářejí také oni již nyní společenství boží volby. A není jim přitom ovšem jasné, jakou nadále v „dějinách spásy" zde hraje Izrael, ze svého vlastního kánonu ale vědí, že nějakou roli hraje.

Asymetrie společenství

To ovšem souvisí se čtvrtou asymetrií, kterou chci zmínit a jež se týká role či úkolu obou společenství. V sebepojetí rabínského židovství po pádu Chrámu je Tóra, Hospodinův Zákon, jakoby prostředím, terénem, v němž se Židé setkávají s Hospodinem, je privilegiem darovaným právě jen Izraeli. V pojetí apoštola Pavla je zákon falešnou cestou lidské samospasitelnosti. Toto pojetí jistě vychází z jiného obsahu slova Zákon, než jak mu rozumí pozdější rabínské židovství. Mluví se o tom, že Pavel a raná církev internalizovali konkrétní zákonná ustanovení do universálního přikázání lásky k Bohu a bližnímu. Krajní bod tohoto postoje, který aktivizuje momentální etickou vynalézavost, vyjadřuje A. Augustin svým „miluj a dělej co chceš".

Rád bych naznačil ještě jeden motiv, který lze vyčíst za Pavlovým odmítáním Zákona: mám za to, že právě příkré odmítnutí toho, aby se křesťané z pohanů nechávali obřezat (Ga) a i jinak na sebe brali „jho Zákona", prakticky přispělo k tomu, že se zachovaly kontury Izraele vedle církve. Jakoby Pavlovo zúžené pochopení Zákona, s nímž se snaží odradit pohany od obřízky, představovalo paralelu pozdější rabínské zdrženlivosti vůči konverzím. Tóra jako náročná cesta, jež je zároveň znamením boží první volby, prostě není pro každého - ale právě jen pro lid oné první volby. Zde tedy také naplno zní naše křesťanské „druháctví", jehož břemenem i privilegiem je svoboda následování Krista. Troufl bych si dovolávat se tohoto druháctví právě v polemice s některými fundamentalistickými bratry a sestrami, kteří zavádějí slavení soboty namísto neděle, více či méně důsledně se začínají stravovat košer, na židovské svátky putují do Jeruzaléma nebo si na zahradě opékají pesachového beránka.

Důsledky

Jen v bodech zmíním důsledky oněch čtyř asymetrií pro nás jako křesťany: ·

Pokud jde o biblickou evidenci, ukázalo se, že vymezení kánonu předchází tomu, že začnu bibli číst jako bibli. Vymezení kánonu je dogmatickým počinem církve. Především my evangelíci si proto musíme znovu promyslet námi propagovanou prioritu Písma a podřadnost tradice. ·

Pokud jde o universální pravdu křesťanské zvěsti, neexistuje pro ni vnější evidence. Takovou očekáváme po boku Židů na konci časů. ·

Pokud jde o společenství církve, je toto z povahy řečeného jakýmsi „taky-společenstvím". Toto uložené druháctví zásadně zpochybňuje příliš zbytnělé či soběstředné církevní struktury. ·

Pokud jde o „náplň života" či směr cesty církve a synagogy, odpovídá jedinečnosti povolání Izraele jedinečnost Tóry. Vyzobávání hrozinek židovského Zákona, poněkud módní v některých křesťanských charismatických skupinách, vede přesně opačným směrem: snaží se vysmeknout zmíněnému druháctví a setřít výše popsaný rozdíl. Mnohé bych si naopak sliboval od myšlenky křesťanské halachy jako jakési konkrétního, Písmem inspirovaného vzorce chování, pro nějž se určité společenství v určité době rozhodne a podle něhož je pak toto společenství i zvenčí rozeznatelné.

[1] viz. M.Prudký in: Dialog křesťanů a Židů

[2] Především židovští autoři jako David Flusser, Géza Vermes zabývající se obdobím Nového zákona

[3] Příklad nad jiné zřetelný poskytuje použití veršů Dt 30, 11-14 na obou stranách. V BT Bava m'cija 59b jde o zákonný spor R. Eliezera ben Hyrkána z 1. a zač. 2. stol se zbytkem rabínů. Talmud souhlasí s tím, že pravdu má R. Eleizer, nakonec to potvrdí i bat kol. Právě na tuto přímou boží intervenci ale R. J'hóšua vykřikne vůči nebesům: .Není v nebi" (Dt 30, 12) a spor je rozhodnut v Eliezerův neprospěch. Jak to? R. Jirmeja (1. pol 4. stol.) pak příběh komentuje: .Je to proto,`že když byla dána Tóra z hory Sinaj, nenasloucháme už nebeskému hlasu'„. Rabínský kolektiv je nadán autoritou k výkladu a ta má přednost před individuální exegetickou akribií. Pavel v Ř 10 vztahuje slova Dt ke spravedlnosti, založené na víře (Ř 10, 6-10).

[4] Ve 13. století Španěl Mikuláš Donin, v 17. století Johannes Pfefferkorn.

[5] Paul van Buren, Discerning the Way, New York 1980, str. 51.

[6] Sanhedrin 56a: 7 noemovských přikázání - (1) ustanovit soudy, (2) nedopouštět se rouhání Hospodinu a (3) modloslužby, (4) smilstva, (5) vražd, (6) krádeží a (7) porcování zvířat zaživa.

[7] Ef 2, 19: .Nejste již tedy cizinci a přistěhovalci, máte právo božího lidu a patříte k boží rodině".