Dluhy křesťanské teologie vůči judaismu

Současné židovsko-křesťanské vztahy mohou reflektovat spíše dějinnou situaci. Mohly by být pouze snahou distancovat se od starých prohřešení, překonat nedůvěru a navázat spolupráci. V tom by byly podobné vztahům, které máme jako křesťané s jinými náboženstvími. Z našeho hlediska je ale tento vztah privilegovaný. Čekáme od něj více. Jako křesťané vnímáme období prvotní smlouvy jako společný úsek dějin. Hlásíme se společně se Židy (a ovšem také s muslimy) k Abrahámovi jako ke svému praotci. Z textu židovské bible slyšíme boží slovo stejně jako ze spisů Nové smlouvy. A nejvíce ze všeho činí náš vztah odlišným to, že se považujeme stejně jako Židé za boží lid.

Nutno realisticky uznat, že Židům se křesťansko-židovské vztahy obvykle nejeví jako privilegované. S nelibostí či resignací berou fakt, že v souvislosti s vystoupením Ježíše z Nazaretu se část Židů k němu přiklonila jako Mesiáši. Dnešní křesťanstvo již s původním božím lidem nemá z jejich hlediska nic společného. Je to jiné náboženství mezi jinými náboženstvími. Jejich nadějí jsou noemovské přísliby a jejich cestou plnění noemovské smlouvy. Z tohoto hlediska je tedy pro nás křesťany vztah k Židům důležitý zevnitř naší víry. Pro Židy je to spíše vnější, okrajová otázka. Pro křesťany je vztah k Židům prvkem jejich identity, zatímco na židovské náboženské identitě oddělení křesťanů nic nemění.

Vnější dluhy křesťanů vůči Židům, tedy jejich vyřazování, izolace, omezování, ba i pronásledování souvisí s teologickou reflexí místa Židů. I poté, co se díky osvícenství zlepšila občanská pozice Židů, i po dramatické zkušenosti nacistické genocidy zůstaly po jistou dobu věroučné a teologické teze křesťanských církví nedotčeny. Teprve uvažování posledních desítiletí vyvozuje pozvolna důsledky uvnitř křesťanství. Tím teprve pevněji zakotvuje nový vztah k Židům. Není to už věc pouhé dobré vůle nebo dokonce jen diplomacie. Nový vztah k židovskému národnímu a náboženskému společenství je založen v nově pochopené křesťanské víře.

Stačí pozorné čtení bible, abychom odmítli odvěké schéma o pouze spravedlivém a přísném Hospodinu Starého zákona a o milujícím a odpouštějícím Bohu křesťanství. V obou částech bible a v obou náboženstvích si ponechávají platnost obě pojetí. Židé i křesťané vědí, že boží dobrotivost bez nároku na posvěcený život a bez spravedlivého božího soudu by byla měkká a mělká. A že spravedlnost bez odpuštění a smíření by byla krutostí.

Podrobněji je třeba se podívat na aplikaci tohoto starého schématu na mravní život. Je to tak, že Jahve od nás požaduje pouhou spravedlnost, kdežto Ježíš lásku? Nemůže být novinkou takzvané poosvětimské teologie, že Ježíšovo „největší přikázání" cituje či parafrázuje starozákonní texty. Netýká se to jen lásky k Bohu, jež jako Šema je každodenní židovskou modlitbou, ale i přikázání milovat bližního jako sama sebe. I k tomu stačí pozorná četba bible.

Židovský teolog Pinchas Lapide ve svém spisu Sermon on the Mount: Utopia or Program for Action, který vyšel v samizdatovém českém překladu, bohužel dosud nikoli knižně, upozorňuje na obvyklé tendenční překlady Ježíšových výroků z Matoušova Horského kázání. To, na co Lapide upozorňuje u anglických překladů, lze ilustrovat i na českých verzích. Katolický liturgický překlad Nového zákona od Bognerovy překladatelské skupiny říká: Slyšeli jste, že bylo řečeno předkům, . . . ale já vám říkám. . . (Mt 5, 21-22 a obdobně u dalších tzv. antitezí). Stejně postupuje Žilka, obdobně již dříve např. kraličtí. Poněkud zmírněnou verzi . . . já však vám říkám a podobně nabízí Col, Petrů a ekumenický překlad. Lapide je přesvědčen, že řecké není antitetické. Nejvhodnějším překladem by prý je toto: . . . bylo řečeno . . . a já vám říkám. Jde to prý spíše o výklad či rozvinutí uvedené teze. Zvlášť pak ještě týž židovský interpret evangelia upozorňuje na Matoušovo nedorozumění v Mt 5, 43. Tam Ježíš klade svůj požadavek milovat i nepřátele vedle údajné původního pokynu: Milovati budeš bližního svého a nenávidět nepřítele svého. Jde-li ve všech ostatních případech o citace či parafráze Mojžíšova zákona, pro tento výrok nelze najít biblický základ. Pak ovšem Ježíš v Matoušově pojetí diskutuje spíše se soudobými rabínskými výklady než s Mojžíšem. Lapidemu připadá tato diskuse podobná diskusím mezi Šamajem a Hilelem v Mišně.

Je též třeba se jasně a zřetelně vyrovnat s tezí známou v lidové podobě: Zabili nám Krista Pána, tedy s přesvědčením o odpovědnosti Židů za prolití Ježíšovy krve. Toto křesťanské přesvědčení vyvolalo mnoho touhy odplatit se přísně a spravedlivě těmto božím nepřátelům za jejich kardinální zločin. Jaký trest si zaslouží ti, na nichž leží vina za bohovraždu? Při bližším zkoumání nenajdeme pro toto běžné křesťanské přesvědčení biblický podklad. Nanejvýš by mohlo jít o přetěžující interpretaci zprávy vyskytující se ojediněle v Matoušových pašijích, kde „všechen lid" volá na Piláta váhajícího s odsouzením: Krev jeho na nás a na naše děti (27, 25). Nikde v Novém zákoně se ale vina za Ježíšovo ukřižování nesvaluje na všechny Židy. Dějinnou odpovědnost lze připsat jen těm Židům a těm pohanům, kteří o jeho ukřižováni skutečně rozhodli a uskutečnili je. Nakolik jednali bona fide, ví jen Bůh. A pokud přece má někdo odpovědnost za Kristovo ukřižování v teologickém smyslu, jsou to podle epištoly Židům (6, 5-6) ti, kdo byli už jednou osvíceni a okusili nebeského daru, stali se účastníky Ducha svatého, zakusili pravdivost božího slova i moc budoucího věku a pak odpadli. Ti totiž podle něj znovu křižují božího syna. A to se zjevně týká křesťanů bez ohledu na náboženský původ a bez ohledu na to, k čemu odpadají.

Nové a důkladné promyšlení si bude vyžadovat též Pavlova teologická interpretace vztahu Zákona a milosti. Přesvědčení, že milostí spaseni jsme skrze víru, že spasení není z nás, že je to boží dar a že není z našich skutků (srov. Ef 2, 8-9) se jeví jako nezbytný základ cesty víry. V křesťanských dějinách se svedl zápas o to, že milost je zdarma daný dar, že spása není výsledkem našich výkonů nebo mzdou za naše zbožné a mravné činy. Trvalo několik staletí, než jsme se na tom shodli. Je teď toto základní přesvědčení zpochybněno? Zdá se, že budeme muset setrvat u náboženství svobody a odmítnout náboženství strachu. Je jen otázkou, smíme-li první zjednodušeně spojit s křesťanstvím a druhé s judaismem. Judaismus také ví své o Bohu milosrdném a dobrotivém, o odpuštění a smíření. Židům velmi záleží na tom, aby žili podle božího zákona. Je to ale nutně v rozporu s řádem milosti? Vždyť v téže pasáži z epištoly Efesanům, kde se mluví o spáse jako o božím daru, je také řečeno, že jsme . . . v Kristu Ježíši stvořeni k tomu, abychom konali dobré skutky, které nám Bůh připravil. (2, 10) Ano, rozhodující je víra, jak výslovně říká Pavel v epištole Galaťanům (4, 6), ovšem víra, která se uplatňuje láskou. Jinými slovy, a jen zdánlivě rozporně, říká Jakub ve své epištole, která snad přece jen není slaměná, že víra bez skutků je mrtvá. Má na mysli, jak je zřejmé z kontextu, skutky lásky k bližním. Pouze živá víra ospravedlňuje, ne mrtvá víra, která je pouhým náboženským přesvědčením. Říká: ukaž mi tu svou víru bez skutků a já ti ukážu svou víru na skutcích. Židovskému náboženství bývá někdy vyčítáno zákonictví. Odvážil by se ale někdo takto označit Ježíše, který říká: Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky. Nepřišel jsem je zrušit, nýbrž naplnit. Amen, pravím vám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmenko ani jediná čárka ze Zákona, dokud se všechno nestane (Mt 5, 17-18)?

Je mnoho křesťanů, kteří si chtějí vysloužit spásu plněním požadavků Zákona a zapomínají na milost. A jsou jiní, jejichž víra je neplodná. Neotvírá dveře pro lásku a nepřispívá k ospravedlnění. Naštěstí někteří přijímáme živou vírou milost a snažíme se naplnit Zákon dobrými skutky. Jsou, v Ježíšových dobách stejně jako dnes, Židé střežící každý detail rituálních předpisů, podezíraví a úzkoprsí a jsou jiní, pro něž je sám Zákon milostí a život v souladu s ním radostí. Zdá se tedy, že spor Zákon versus milost je poněkud složitější a že jde spíše o osobní postoje než o náboženskou příslušnost.

Jeden z křesťanských dluhů vůči Židům je po staletí tradovaná interpretace Pavlovy metafory o vylomených a nově naroubovaných větvích olivy (Ř 11, 17-24). Vylomenými větvemi jsou Židé, kteří nepřijali Ježíše jako Mesiáše, naroubovanými větvemi křesťané z pohanství. Patristické texty označují Kristovu církev jako nový Izrael, kdežto Židy za starý Izrael, nebo podle 1 K 10,18 za Izrael podle těla. Původní boží lid je proklet a odmítnut. boží přísliby jsou odvolány, resp. podmíněny vírou v Ježíše jako Krista. Tato substituční teorie se prosazovala přes svůj přímý rozpor s Pavlovou podrobnou úvahou na toto téma v epištole Římanům. Ve 2. verši téže kapitoly, v níž je řeč o ušlechtilé a plané olivě, je řečeno: Bůh nezavrhl svůj lid, který si předem vyhlédl. Tento a další výroky a celá souvislost umožňuje interpretaci, podle níž ušlechtilou olivou je (a zůstává) Izrael. Vyťatými větvemi jsou nevěrní Izraelité. Větve plané olivy, bývalí pohané jsou naroubováni na kořen či kmen Izraele. Tento kořen je nese, nikoli oni jej. Podle současné interpretace je tedy boží lid uvnitř rozlišen na lid prvotní smlouvy a lid smlouvy nové. Pro původní lid platí nadále vyvolení, přísliby a požehnání. Je na cestě k Bohu. Cestu mu otevírá víra, zahrnující také naději na příchod Mesiáše. Křesťanům nic nebrání věřit, že to bude je Ježíšův příchod ve slávě na konci věků.

Je třeba si zároveň uvědomit, že Židé očekávali překonání substituční teorie, protože byla teologickým základem praktického útisku Židů. Současné pojetí jediného, vnitřně rozlišeného božího lidu se jim jeví jako přátelštější, ale z hlediska židovské víry je sotva přijatelné. Zůstává tedy vnitřní věc křesťanů. Nelze Židům zazlívat, že pro ně zůstáváme cizím náboženským společenstvím. Ba dokonce, že nové pojetí může vzbuzovat nové obavy. Židé si kladou otázku, neznamená-li inkluzívní pojetí vypracované současnou teologií tendenci pohlcovat. Jsou rádi, že je již nevylučujeme ze společné cesty k Bohu. Bude jim ale nějakou dobu trvat, než se ujistí, že je nechceme v bratrské náruči tentokrát pro změnu rozdrtit.

Uvedená témata se jeví jako významná pro navázání skutečně dialogického vztahu s judaismem. Nejsou ovšem tématy jedinými. Revizi si mimo jiné vyžaduje např. trinitární teologie, jež by neměla budit dojem, že křesťanství je triteistické. Hans Küng v kapitole knihy věnované islámu a Raimon Panikkar v knize věnované Trojici (obě nedávno v češtině) otevírají možnosti takového rozvoje. Kontakt s judaismem a především s jeho kořeny ovlivňuje též teologickou antropologii. Již neobstojí dualistické pojetí kladoucí proti sobě duši a tělo jako dvě akcidentálně spojené substance. Z něho vyplývající asketická spiritualita a morální angelismus vzdalují křesťanství od judaismu. Jejich překonání přispívá k lepšímu porozumění. Nenápadnou, leč úvahy hodnou oblastí je evangelizace, mimo jiné otázka jejích adresátů (patří-li k nim principiálně také Židé) a cílů, k nimž směřuje. Především je třeba teologicky odůvodněně odmítnout záměnu misie s proselytismem.

Na druhé straně je třeba říci, že vyrovnávání křesťanských dluhů vůči judaismu nemusí mít podobu judaizace křesťanství. Víme již, že smyslem mezináboženského dialogu není pohlcovat jiné. Není ale také třeba se nechat kvůli špatnému svědomí pohltit. Je možné být v dialogu a zachovat si identitu. Je možné jít vedle sebe a respektovat se v odlišnosti. Křesťanské přesvědčení o tom, že Ježíš je Mesiášem a že v jeho slovech a činech, v celém jeho životním příběhu promlouvá a jedná s námi Bůh, není třeba v zájmu dobrých vztahů odmítat. Náboženskou pluralitu nemusíme vnímat jako újmu, nýbrž jako vzájemné obohacení. Můžeme se připojit k přesvědčení současného pražského rabína Karola Sidona, že smyslem vztahů křesťanů a Židů není sbratření. Nejdeme především vstříc jedni druhým. Důležité je, že kráčíme stejným směrem. Naše cesty jsou tedy spíše rovnoběžné. Je důležité, že se od sebe nevzdalujeme. Rovnoběžky se jak známo nesbíhají. Leda v nekonečnu. A to stačí.