Je křesťanství inkulturováno do současné evropské kultury?

Na otázku v nadpisu jsem nalezl trefnou odpověď v článku v nejnovějším čísle časopisu Getsemany: „Veřejnost už nemyslí a necítí křesťansky, kultura Evropy už není křesťanská, naši přátelé ze zaměstnání nebo z domu, kde bydlíme, ti všichni jsou křesťanstvím fakticky nedotčeni a už dotčeni patrně nebudou."1 (Karl Klein, Dokážeme věřit ještě za pět let? In: Getsemany, 1995, č. 10, 1 s. 3-8.) Netroufám si posuzovat celoevropskou situaci křesťanství, ale mám-li hodnotit vlastní zkušenosti s českou společností, nemohu než souhlasit s autorem článku. Je to paradoxní právě v této kulturní oblasti, která vlastně vyrostla z křesťanství. Dnes zde křesťanství, prezentované římsko-katolickou církví (I nadále ve své práci budu sledovat situaci římsko-katolické církve, neboť s ní mám 2 největší zkušenosti. Přesto si myslím, že uváděné skutečnosti se týkají i dalších tradičních církví.), působí často velmi cize. To se týká nejen různých nepochopení ohledně postavení církve ve společnosti (viz např. názory, které zazněly v diskusi o katedrále nebo okolo návštěvy papeže), ale i obecně křesťanských hodnot (ty jsou považovány za pěkný ideál, který je neuskutečnitelný a nebo se prostě nehodí do dnešní doby).

Pohled do historie

Vztah církve a kultury se v průběhu dějin západního křesťanství měnil.  Velmi zjednodušeně můžeme mluvit o třech, případně o čtyřech základních obdobích, pro které použiji tradiční rozdělení: starověk, středověk, novověk a dobu přítomnou, označovanou mnohými za postmoderní. (Chtěl bych upozornit, že názory na časové určení starověku, středověku a především novověku se často u různých historiků liší. Pro moji práci toto rozdělení postačuje.) Pro období křesťanského starověku bylo charakteristické, že rostoucí církev přejímala od okolního antického světa mnoho kulturních prvků, které si samozřejmě vybírala a přetvářela pro svoji potřebu (např. vliv řecké filozofie na rozvíjející se teologickou terminologii, vliv římského správního systému na církevní organizaci atd.). (Pronásledování křesťanů v prvních třech staletích považuji spíše za střet politický, i když často vyplýval z nepochopení křesťanství, především jeho výlučnosti. Římský kult byl, podle mého, především akt politický, projev loajality vůči císaři a říši. Zajímavá je též souvislost pronásledování křesťanů s politickými krizemi římské říše.)  Církev takto po rozpadu římské říše ve 4. a 5. století zprostředkovala dědictví antické kultury dalším evropským národům.  Při objasňování kořenů evropské civilizace se uvádějí především tři vlivy: vklad řeckého ducha především v umění a filozofii, vklad židovského ducha v křesťanství a za třetí vklad římský v politice a právnické moudrosti. (Podle Karla Skalického, in: Studie, č. 109, s. 51n. Islám působil také jako určitý katalyzátor, protože islámská výzva a hrozba vyvolala v křesťanstvu pozoruhodné kulturní výkony (např. Tomáš Akvinský). Ve středověku byla církev nositelkou kultury složené z těchto tří kořenů. Pod jejím vlivem vznikala hodnotná díla umělecká i vědecká. Na přelomu středověku a novověku však začalo docházet k určitému odcizení církve a kultury. Důvody a počátek tohoto odcizení bývá vysvětlován různými způsoby. Většinou se klade do období mezi působením filozofa Viléma Ockhama (1290-1349) a procesem s Galileo Galileim (1564-1642). Od této doby je církev více méně označována za nepřítelkyni vědeckého pokroku a často i kulturního pokroku vůbec. Také na straně církve se začíná prosazovat postoj, který okolní svět a tedy i kulturu považuje za církvi nepřátelský a nebezpečný. Tento obranný postoj vrcholí za Pia IX. (1846-1878) vydáním Syllabu (1864) a bojem proti modernismu začátkem 20. století. Změnu tzv.  strategie .kruhové obrany" přinesl až Druhý vatikánský koncil (1962-1965).

Druhý vatikánský koncil a kultura

Druhý vatikánský koncil přinesl nové chápání vztahu církve a moderní kultury předevší v Pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (vyhlášena 7. 12. 1965). Důrazem na dialog (např. čl. 92) jakoby bourá pomyslnou hradbu, kterou během novověku církev kolem sebe vystavěla. Obsahuje také pokus o široké vymezení kultury: „Slovem kultura se označuje v širším smyslu všechno, čím člověk zušlechťuje a rozvíjí rozličné duševní i tělesné vlohy; snaží se poznáním a prací podřídit zem své nadvládě; zlidšťuje společenský život jak v rodině, tak v politickém soužití tím, že uskutečňuje pokrok mravů a zřízení; konečně postupem času vyjadřuje, sdílí a zachovává ve svých dílech své velké duchovní zážitky a touhy, aby tak sloužily mnohým, ba celému lidstvu ku prospěchu."6 Gaudium et spes, čl. 53, viz Druhý vatikánský sněm, s.6 597.

Koncil se zřekl poručníkování církve v oblasti kultury tím, že uznal legitimní autonomii kultury (GS, čl. 56), svobodu a důstojnost člověka. Objevuje se též obnovené úsilí o inkulturaci evangelia. Před církví se tak otevřely velké možnosti. Dnes se všeobecně tvrdí, že zdaleka ne všechny církev využila a že Boží lid dosud zcela nepochopil toto znamení času. Nedokáži posoudit pravdivost tvrzení o vlně konzervatismu a zpomalení či přímo zastavení reforem, které započal koncil. Situace v Československu byla totiž díky totalitnímu režimu jiná, jak se o tom zmíním později. Je třeba ještě upozornit na skutečnost, že konec šedesátých let bývá označován za konec novověku, po kterém nastává nová doba označovaná za postmodernu či světověk (Palouš). T. Halík shodně s R. Paloušem označil r. 1969 - rok přistání člověka na Měsíci a vynálezu mikroprocesoru - za počátek postmoderní doby. (Viz Tomáš Halík, in: Teologické texty, 1994, č. 6, s. 185.) Církev tak během koncilu navázala dialog s duchovním proudem novověku, označovaným jako kritický sociální humanismus, který poměrně brzy potom přestal být v kultuře určujícím. Přesto si myslím, že i nadále jsou myšlenky koncilu ve vztahu ke kultuře a člověku nosné jako východisko k dalšímu dialogu.

Situace v České republice

Režim v socialistickém Československu neumožňoval velkou komunikaci se západním světem. Proto i prohlášení koncilu sem zaznívala jaksi zdálky. Krátké uvolnění v roce 1968 způsobilo, že mohly veřejně zaznít některé nové názory. Většinou se rozšířily mezi úzkou vrstvu osob a nebyla možnost je více zažít. Tlak ze strany státní moci, kterému byly ve stejné míře vystaveny názorově rozmanité skupiny, vedl k nutnosti dialogu. Tato nouze paradoxně dala vyrůst osobám, které svým životem skutečně prakticky naplňovaly prohlášení koncilu o vztahu a dialogu mezi církví a kulturou. Ve skutečnosti se jednalo o výjimečné osobnosti a celková situace církve se dá charakterizovat jako otevřeným duchem koncilu nedotčená. To potvrzuje i vývoj po uvolnění režimu v roce 1989. Tomáš Halík při představování své nové knihy Víra a kultura o velikonocích 1995 přiznal, že přecenil síly české církve, když ještě krátce před rokem 1989 uvažoval o situaci ve svobodné společnosti. Myslel si totiž, že všichni kněží jsou jako Josef Zvěřina. Ukázalo se však, že .stav českého kléru nese smutné stopy desetiletí soustavné decimace" a že .velká část kněží není schopna se náležitě orientovat v nové situaci a adekvátně na ni reagovat" (T. Halík, Víra a kultura, 8 s. 152.)

Mnoho lidí si též myslelo, že církev sama o sobě bude mít mezi lidmi podporu minimálně takovou, jakou měla v minulosti. Církev se však ocitla v úplně nové situaci, v moderní pluralistické společnosti.9  H. Carrier rozlišuje ve vztahu k církvi tři kulturní typy: kulturu podpůrnou, zlomovou a pluralistickou. U každé uvádí výstižně výhody ale i nevýhody, které působí na křesťany žijící v takových kulturách. Viz Studie, č. 100-101. Zdá se, že v polistopadovém období měla církev vysoký morální kredit, který postupem času ztratila. Pravdou však asi bude, že tato představa není úplně správná. Většina lidí měla o církvi nejasné představy (pokud si vůbec za slovem „církev" dokázali něco představit), a proto jejich očekávání nemohla být naplněna. Existuje i názor, že vysoké procento občanů se domnívalo, že rudá totalita bude vystřídána černou a spěchali vzdát hold nové totalitě, jak jim velel sebezáchovný reflex.  ( Viz -jv-, Dva .polistopadové" omyly. In: Getsemany, 1995, č. 10, s. 2.)

Pravdou je, že necitlivé vystupování církve ve společnosti přispělo k přirozenému poklesu její oblíbenosti. Myslím si, že církev se nesnažila nějak objasňovat své postavení v pluralitní společnosti. Mylně se domnívala, že její přítomnost je samozřejmá a všem zřejmá. Tento postoj ve svých důsledcích vedl společnost, aby si začala sama utvářet představy o církvi (asi největší obliby dosáhla představa .spolku zahrádkářů"). O tom, že církev se nesnažila oslovit okolní svět, svědčí i skutečnost, že od roku 1989 až donedávna nevyšel dokument Gaudium et spes, o kterém byla již řeč. V úvodu této konstituce se přitom jasně praví: .Proto druhý vatikánský sněm, když důkladněji prozkoumal tajemství církve, neváhá nyní oslovit nejen syny církve a ty, kdo vzývají Kristovo jméno, ale všechny lidi, aby všem vyložil, jak chápe přítomnost a působnost církve v dnešním světě" (Gaudium et spes, čl. 2, viz Druhý vatikánský sněm, s.534.) Je třeba si uvědomit, že Česká republika je v podstatě misijní území. Předpokladem nebo dokonce součástí evangelizace musí proto být inkulturace křesťanství. Máme-li tuto inkulturaci správně uplatňovat, je k tomu absolutně zapotřebí jak vědeckého a teologického studia, tak i určité intuice a citu. (Více viz Pedro Arrupe, in: Studie, č. 68.) Měli bychom tedy začít nejprve u sebe a tomuto se učit, a přitom nebýt hluchými k potřebám společnosti a znamením času.