Zásadný význam porozumenia kozmického Krista pre rozvoj súčasnej kresťanskej spirituality

V článku pána J. Vokouna (Getsemany 6/94), ktorý bol uverejnený aj v slovenčine v časopise Serafínsky svet (9/94), sa presvedčivo demonštruje prínos P. Teilharda de Chardin pre teológiu misie. Jadrom jeho argumentácie je Teilhardova vízia kozmického Krista. Pokúsim sa túto víziu priblížiť a hlbšie odôvodniť v širších súvislostiach.

Veľkosť Kristovej bytosti sme si zvykli chápať príliš zúžene, antropologicky, na spôsob ľudskej existencie. V dôsledku toho sme tajomného a fascinujúceho nekonečného Krista degradovali na predstavu len podľa našej potreby a vložili tak do našich konečných ľudských hraníc. Je to síce ľudsky pochopiteľné, ale - predovšetkým z filozofického a teologického hľadiska - nesprávne. Prestali sme už chápať Krista v kozmických až stvorenských dimenziách, aké patria iba vtelenému Slovu (adjektívum .stvorenský" je odvodené od substantíva .stvorenstvo", ktoré predstavuje všetku realitu stvorenú Bohom).

Kristus je výsostne dynamickou bytosťou, ktorá sa môže prezentovať rôznymi spôsobmi existencie - ľudskej i mimoľudskej. Táto jeho rôznorodá prezentácia je možná v dôsledku jeho božského základu. Kristus ako výraz nekonečnej lásky Trojice je nositeľom kenotickej všemohúcnosti (1), vďaka čomu sa môže adaptovať na spôsob existencie každého človeka i každej dimenzie stvorenstva.

Nový zákon zdôrazňuje dve základné prezentácie Krista, a to Krista-prečloveka a Krista-pre-Boha. Druhá prezentácia je pre nás prakticky nedostupná a postihujeme ju vo viere ako nanebovstúpeného a osláveného Krista.  Prvú prezentáciu nemôžeme zúžiť len na Krista-pre-človeka, ale ju treba chápať širšie a univerzálnejšie ako Krista-pre-celé stvorenstvo, veď Kristus nemá bytostnú filiáciu (t. j. bytostnú spolunáležitosť) len k ľuďom i k celému ľudstvu, ale aj k celému stvorenstvu (čiže k celému kozmu, ako aj k iným pre nás nepredstaviteľným svetom a bytostiam, napr. k anjelským bytostiam).  Kristus je naplnením Božieho obrazu a celé stvorenstvo je v ňom na vyššej bytostnej úrovni zahrnuté. Teda prvou takou univerzálnou prezentáciou Krista pre stvorenstvo, osobitne (z nášho hľadiska) pre človeka, je stvorenský Kristus. (Ďalej budeme používať termín kozmický Kristus, ale budeme mať vždy na pamäti nie celý kozmos, ale celé stvorenstvo.) Pozrime sa teraz na kozmického Krista, veď o oslávenom Kristovi vieme málo čo povedať. Kozmický Kristus je Kristus samopretvorený pre svet tak, aby sa mohol do neho v ľubovoľnom stupni a rozsahu inkarnovať. Z tohto hľadiska je Kristus pre svet základnou inkarnujúcou aktivitou, rozhodujúcim aktívnym princípom radikálneho pretvárania sveta, ktoré nazývame kristovským pretváraním. Táto Kristova inkarnujúca aktivita, ktorá má charakter postupného bytostného sebazdieľania Krista pre svet, sa však môže uplatniť len vtedy, keď vo svete, no najmä v človeku, sa vytvoria predpoklady pre jej prijatie. Kozmický Kristus ako stelesnená láska podmieňuje svoju inkarnáciu do sveta prijatím sveta. Inkarnácia je najvyšším procesom darúvania, ktorého darom je sám Kristus. Tento proces, preskakujúci ako plameň lásky z človeka na človeka, vonkoncom nie je niečím samovoľným, ale je bolestným zápasom sveta, života a človeka spojený so sebou samým s umenšovaním sa pre prijatie tohto najvyššieho daru. Teilhard de Chardin sa vyjadruje k tejto otázke jasne: .Na to, aby Ježiš (rozumej tu kozmický Kristus) prenikol do nás, je potrebné striedanie práce, ktorá oživuje, a bolesti, ktorá zabíja, života, ktorým človek rastie, aby mohol byť posvätený a smrti, ktorá ho umenšuje, aby bol posvätený. Vesmír praská, bolestne sa štiepi v srdci každej monády, tak ako sa rodí a rastie telo Kristovo." (2) Príchodom kozmického Krista, ktorý sa po prvý raz a prvými, čisto ľudskými spôsobmi prejavil v zmŕtvychvstalom Kristovi, začína nová éra evolúcie človeka, sveta. V kreačno-evolučnej aktivite Boha (3), uskutočňovanej v koaktivite so slobodným a milujúcim človekom, už nepôsobí len aktivita Slova tvoriaceho zvnútra, ale aj aktivita Krista inkarnujúceho a pretvárajúceho zvonka. Kristus takto inkarnačne vstupuje do počiatku nového rozmachu evolúcie, tzv. kristogenézy, ktorá od samého začiatku smeruje k odstráneniu bytostného odcudzenia medzi ľudskou dušou a jeho bytostným základom.  Inkarnáciou Krista do bytostného základu každého človeka i každej inej entity sa začína radikálne nový spôsob ich existencie, ktorým sa už prekonala základná ontologická diferencia medzi tým, čím človek (alebo iná entita) je a čím by sa mohol stať. Vidno, že inkarnáciou kozmického Krista, jeho rozličným prezentovaním sa vo svete, nastáva nový začiatok duchovných dejín ľudstva. Takýto Kristus je jednak iniciátorom a jednak dejiskom tejto veľkej premeny, veľkého pretvorenia.

Kozmický Kristus sa však inkarnáciou vo svete nerozdeľuje, nerozptyľuje, ale zostáva vo svojej pôvodnej bytostnej koncentrácii. A postupne sa s uplatňovaním kristogenézy stále zjavnejšie vyjavuje ako cieľ tohto veľkého pretvorenia sveta a človeka, ku ktorému každá kristovsky sa pretvárajúca entita (zvlášť výrazne osoba) konverguje. Kozmický Kristus je teda nielen Alfa, ale aj Omega sveta, konvergujúci cieľ kristovskej premeny (4).  Kristovsky pretvorená realita sveta v jej heterogénnej ontologickej štruktúre, koncentrovaná v personálnych entitách, sa nazýva kristovská realita.  Vďaka tejto realite, bytostne a intímne zrastenej so svetom, svet postupne konverguje ku kozmickému Kristovi, pričom osou tohto kristifikujúceho napredovania a konvergovania sú duchovno-personálne najvyvinutejší ľudia.  Teilhard predpokladá, že od určitého vývinového štádia bude kristovská realita vo svojich entitách natoľko zjednotená, že sa stane obrazom kozmického Krista. Hoci kristovská realita sa utvára na obraz vesmírneho Krista a k nemu aj smeruje, predsa prináša so sebou niečo podstatného zo sveta, akúsi kvintexistenciu sveta, ktorá nie je obsiahnutá v kozmickom Kristovi.  Nesie v sebe aj jedinečnosť kristovských existencií ľudských osôb, ktoré samy, slobodne a z lásky, prispeli k utváraniu kristovskej reality. Takže možno povedať, že v ústrety kozmickému Kristovi napreduje čoraz integrálnejšia a celistvejšia kristovská realita, postupne sa utvárajúca v dejinách kristogenézou ľudstva a sveta. V nej sa zahŕňa všetko to dobré a hodnotné, čo sa uskutočnilo v kultúre bytostným prispením človeka. Teda je v nej obsiahnutá aj pretvorená fysis každého človeka.

Celé duchovné dejiny ľudstva, osobitne dejiny v štádiu kristogenézy, sú jedným veľkým stretnutím kristifikovaného ľudstva s kozmickým Kristom. Toto stretnutie čoraz nástojčivejšie a zjavnejšie smeruje k svojmu zavŕšeniu. Až nakoniec nastane veľká udalosť ich koincidencie, v ktorej dôjde k zjednoteniu, ba až k splynutiu dovŕšenej kristovskej reality s kozmickým Kristom, čím sa definitívne vyrovnajú všetky protiklady a protirečenia medzi Stvoriteľom a stvorenstvom. Vďaka takto dovŕšenej realite sa Kristus stane všetko vo všetkom.

V tejto súvislosti si kladieme otázku, kde je v podobnej veľkolepej vízii miesto pre cirkev. Cirkev je miestom a dejiskom aktuálneho stretávania sa kristifikovaného ľudstva s kozmickým Kristom. Toto stretnutie je niečo evidentné, samo zo seba nahliadnuteľné. Je niečo tak samopresvedčivé ako láska sama. V tomto stretnutí je vždy najvlastnejší prúd života cirkvi, a to nezávisle od jej štruktúr ustálených tradíciou. Isteže, optimálny stav je vtedy, keď tieto štruktúry podopierané tradíciou sú v službe tohoto stretnutia.  Po zavŕšení spomínaného veľkého stretnutia kristogenéza dospeje do svojho finálneho štádia - k utvoreniu pleromatickej reality. Túto najvyššiu možnú podobu reality môžeme považovať za plné uskutočnenie Krista v stvorenstve a zároveň za spolujestvovanie Krista s Kristovsky pretvoreným stvorenstvom.  Výraz "pleromatická realita" je odvodený od termínu pleróma (slovo prevzaté z botaniky, ktoré tu označuje vnútornú vrstvu pletiva na rastlinných osiach - vegetačného kužeľa, napríklad meristému, t. j. pletiva buniek schopných delenia), ktorá i podľa nás - ale úplne v teilhardovskom zmysle - znamená celé evolučne dovŕšené stvorenstvo spojené v Kristovi a s Kristom v dokonalý božsko stvorenský celok. Pleromatickou realitou sa podobne ako stvorenstvom nepridáva k Bohu nič podstatne nové, avšak predsa sa ňou potvrdzuje triumf Božieho jestvovania pre všetky stvorené slobodné bytosti; je triumfom aj ich slobody a lásky. Pleromatická realita má personálny až superpersonálny charakter. Je jestvovaním participujúcim na Božej večnosti rozličných personálnych milujúcich bytostí zoskupených okolo Krista ako svojho najvyššieho personálneho eucentra. Je ontologickou manifestáciou Božej lásky pre stvorenstvo (5). Plerómu aspoň v zásade možno pochopiť iba na základe jedinečnosti spôsobu existencie kozmického Krista. Treba mať stále na pamäti - a tým sa vraciame k začiatku našej úvahy - že Krista nemožno redukovať na dva spôsoby jestvovania - božského jestvovania a dokonalého ľudského jestvovania. Bola by to veľmi zjednodušená, schematická predstava. Preto kristológiu dvoch prirodzeností možno prijať nanajvýš v prvom priblížení. Takéto chápanie však neodstraňuje vnútrokristovský dualizmus a je vlastne projekciou antropologického dualizmu zameranou na Krista. Na túto závažnú skutočnosť upozorňuje aj Teilhard de Chardin: ... "vedľa striktne ľudských a božských vlastností má Kristus v dôsledku vtelenia ešte vlastnosti univerzálne či kozmické, ktoré ho vlastne činia tým personálnym stredom, ktorý tuší a ktorého sa dovoláva metafyzika evolúcie. . ." (6)

Naznačenú cestu evolúcie a jej vyústenie do pleromatickej reality možno vyjadriť aj takto: zatiaľ čo zmŕtvychvstalý a kozmický Kristus je skôr epifániou Boha pre človeka, kristovská realita a v dokonalom stupni pleromatická realita sú už výsledkom diateofánie Boha pre človeka, v ktorej došlo k hlbokému a intímnemu prestúpeniu Boha a človeka i Boha a celého stvorenstva, a to až do takej miery, že ide o nový spôsob jestvovania, na ktorom participuja aj dovŕšený, pleromatický človek. Môžeme to vyjadriť aj tak, že Božia epifánia je .len" bytostným Božím dotykom existencie človeka, kým diafánia je Božím preniknutím do tejto existencie.

Vidíme, že naša úvaha o kozmickom Kristovi nás priviedla k naliehavej potrebe revízie doterajších kristologických predstáv, a to nie v tom zmysle, aby sa veľké kristologické pravdy búrali, ale prehlbovali a zovšeobecňovali.  Prvým základným krokom k tomu musí byť podľa nášho názoru nová filozofická antropológia vytváraná na základe kreačno-evolučnej ontológie (7).  Bádanie vo svete ukazuje, že sa nemožno usilovať o prehĺbenie súčasných .teologických" kristológií bez filozofickej kristológie (8, 9).  Pre náš život viery v súčasnosti je však zásadne dôležité, aby sme boli v našej viere priam uchvátení Kristom. A k tomu nepochybne patrí aj existenciálne osvojenie a hlboké nahliadnutie pravdy o kozmickom Kristovi, o kristovskej realite, o pleromatickej realite aj o postoji človeka pri jej spoluutváraní.  Jas tejto vízie rozoženie mračná všetkých malicherných sporov na nebi nášho cirkevného života. Jej neprítomnosť vyvolá mračná trvalé...

Literatúra:

l. Letz, J.: Metafyzika a ontológia. Bratislava, ÚSKI 1993, s. 274 - 281.

2. Teilhard de Chardin, P.: Proměňování (Kněz). In: Chuť žít, Praha, Vyšehrad 1970, s. 122.

3. Letz, J.: c. d., s. 274 - 281.

4. Teilhard de Chardin, P.: Vesmírný Kristus a velké sjednocení (Božské prostředí). In: c. d., s. 81 - 89.

5. Sudbrack, J.: Teilhad de Chardin - Einigung, Liebe personalisiert. In: Die vergessene Mystik und die Herausforderung des Christentums durch New Age. Würzburg, Echter Verlag 1988, s.  70 82. 3. Auflage.

6. Teilhard de Chardin, P.: Syntéza nového se starým - vesmírný Kristus. (Úvahy o obrácení světa). In: c. d., s. 139.

7. Letz, J.: c. d., s. 295 - 310.

8. Tilliete, X.: Le Christ de la philosophie. Prologoménes á une christologie philosophique.

Paris, Éd. du Cerf 1990.