Království Boží, církev a společnost v pohledu systematické teologie

1.       Biblická a historická východiska

Křesťanská církev se od počátku považovala za partikulární a současně univerzální společenství. Již prvotní církev tvořila v židovském národě zvláštní skupinu, jež se současně cítila nositelkou zaslíbení celého Izraele, mesiášskou církví. Království Boží, jehož blízkost Ježíš zvěstoval a jehož naplnění při Kristově návratu první křesťané očekávali, se však nemělo týkat pouze Izraele, ale všech lidí. Počínaje Danielem (2,44; srv. Iz 24,23) očekávala židovská apokalyptika vystřídání lidských mocenských počátků, jež se vytvořily a prosadily ve světových říších, královstvím samotného Boha, jež na rozdíl ode všech lidských panství naplní naděje lidstva ve společenství dokonalého míru a spravedlnosti (srv. Iz 2, 2-4). Volal-li Ježíš členy svého národa k tomu, aby se již nyní orientovali na tuto budoucnost Boží (Mt 4,17;

6,33) a v této víře již nyní žili pod Boží vládou, pak ovšem současně počítal s tím, že lidé ze všech národů budou v Božím království ležet u stolu s Abrahamem, Izákem a Jakobem, tzn. budou se podílet na společenství lidí v Boží přítomnosti (Mt 8,11; L 13,29). Toto budoucí společenství zobrazuje podobenství slavení společného stolování, a pokud někde, pak právě v tomto aktu Ježíšova stolování smíme vidět počátek církve, jež po Velikonocích pokračovala v tomto společenství stolování s Ježíšem jako středem své bohoslužby. V eucharistické hostině vystupuje církev jako předjímající, symbolické znamení společenství lidí v budoucím království Božím. Tím je dán její vztah k budoucnosti celého lidstva a současně k zápasu o mír a spravedlnost v politických společenských systémech, s nimiž církev není totožná.

Sounáležitost i protikladnost církve a Božího království byly v křesťanských dějinách vyjádřeny různou formou. V helénskořímském světě se křesťané cítili jako nový národ v mnohonárodnostním světě, jako lid patřící pod Boží vládu a vděčící za svůj původ Božímu povolání ze všech národů. Po konstantinském obratu se vědomí univerzálního poslání křesťanů spojilo s politicky univerzální institucí římského impéria. Přesto se uvnitř corpus

Christianum, sociálního svazu založeného na křesťanské víře, vytvořil protiklad duchovní a světské moci. Zatímco na křesťanském Východě získal císař dominující postavení v církevním řádu, na Západě si duchovní autorita římského papežství nárokovala supremacii i ve světské oblasti. Na tom jednota corpus Christianum na Západě ztroskotala. Pozdně středověké tendence k soustředění církve na její duchovní poslání kulminující v reformaci přispěly mimovolně k emancipaci rodících se novověkých států od církevní autority. Tato emancipace se plně prosadila po církevním rozkolu. Jestliže až dosud stála jediná církev proti množství různě politicky organizovaných mocenských sfér a národů uvnitř křesťanstva, pak se konfesionalizací křesťanstva - nejdříve v konfesně smíšených státech - stav věcí převrátil tak, že proti pluralitě náboženských společností tvořil nyní stát základ pro jednotu společného života. I rozdělené církve sice trvaly na myšlence jednoty církve, zahrnující celé křesťanstvo a mající vztah k celému lidstvu, ale v reformačních církvích byla tato jednota viditelně vyjádřena už jen slovem a svátostmi, ne už biskupským vedením, a nárok papežské církve na katolicitu stál v nepřehlédnutelném napětí k nové situaci politickoekonomické a stále více i kulturní sekularity, vzniklé v novověkých dějinách křesťanstva.

2.       Morální interpretace Božího království v novověku

V kontextu této nové situace je třeba hodnotit význam myšlenky Božího království pro univerzální aspekt v sebepochopení nového křesťanstva.  I sekulární společnost potřebuje základ pro morální vědomí své jednoty.  V tomto smyslu byla myšlenka (morálně chápaného) kralování samotného Boha nad lidmi, i v opozici k pluralitě a protikladnosti konfesijně rozdělených církví, příležitostně zmiňována již v 17. století. Byla-li církev v augustinské tradici chápána jako přítomná forma Božího království, jež ovšem bude plně uskutečněno až při Kristově návratu na zem, pak nyní se myšlenka jediné čistě morální Boží vlády oddělila od plurality konfesijně rozdělených církví. Nabyla-li u Rousseaua formu religion civile, konstitující jednotu státu na rozdíl od církví, pak Kant pro svůj vhled do omezenosti státu na vytváření pouze vnější legality trval na pojetí církve jako morální instituce vůči státu. Tak je v Kantově spise o náboženství (1793) myšlenka etického Božího království jako společenství zákona ctností spojena s církví namísto se státem, ovšem jen pokud historicky vzniklá církevní společenství mohou být pojata a fungovat jako instituce k introdukci morálky lidské společnosti.

Konfesní církve jsou pak řazeny pod regulativní princip .obecně etické instituce", analogicky k roli, kterou pak americké církve skutečně sehrály ve společné podpoře křesťanské, popř. židokřesťanské identity Spojených států jako .nového Izraele". Na rozdíl od toho ovšem Kantova myšlenka etického božího království přesahuje každou národní partikularitu, každou zvláštní formu politické .legality", a hájí naproti tomu univerzalitu morálního určení člověka vůbec.

Tyto Kantovy myšlenky hluboce ovlivnily teologická pojetí církve v 19. stol.  jak na evangelické, tak na katolické straně. Naopak Hegel vedl svou myšlenku mravního státu zpět k pojetí, že vůči partikulárním církvím se sám stát stal místem pro uskutečnění všeobecně platného obsahu křesťanského ideálu svobody. Toto pojetí ovlivňovalo především liberální protestantismus až do našeho století. Vývoj sekulárního státu se však vzdálil od Hegelovy koncepce mravního státu jako společenské realizace svobody a jako aktuální se ukazuje spíše Kantův protiklad církve jako morální instituce a státu omezeného pouze na funkci vynucování vnější legality. Myšlenku Božího království už dnes ovšem nelze vykládat v Kantově smyslu jako výraz čistě racionálně zdůvodnitelného, všelidského etosu, jemuž má být historická stránka křesťanství podřízena. Na jedné straně proto, že se ethos ukázal mnohem závislejší na historických podmínkách, zvláště na náboženských základech, než bylo Kantovi známo. Na druhé straně ukázala novozákonní exegeze, že v Ježíšově zvěstování není Boží království primárně etická, ale eschatologická myšlenka, jejímž obsahem je příchod konce a definitivní proměny tohoto světa a dějin z moci Boží a bez lidského přispění, z níž ovšem plynou etické důsledky pro lidské chování. Ve změněné historické situaci se církve staly, jinak než to Kant předvídal, právě pro své historicky zdůvodněné náboženské poselství, místem pro zachování a rozvinutí ohroženého, ne sebou samým zajištěného humánního etosu.

3.       Eschatologické království Boží jako společný vztažný bod pro chápání církve a společnosti

Myšlenka Božího království se zdá dnes právě nikoli ve své moralisticky zúžené, ale historickoteologicky eschatologické původní podobě vhodná pro souhrnný teologický výklad vztahu církve a sekulární společnosti v horizontu Boží budoucnosti, jež se týká celého lidstva a k níž se vztahuje poslání církve. Rozlišení církve a budoucího Božího království přitom odpovídá skutečné partikularitě církve a církví vzhledem k lidstvu s Kristovou církví - 7. strana ještě nespojenému, jemuž platí Kristova zvěst o smíření právě tak jako členům církví. Království Boží je tedy nutné odlišit od církve, ačkoliv se již zpřítomnilo ve zvěstování a působení Ježíšově, a pak v bohoslužbě církve a víře křesťanů. Církev má vztah k budoucímu Božímu království, ale - v protikladu k stále znovu se v dějinách vyskytujícímu církevnímu sebevědomí - s ním ještě není totožná. Toto rozlišení umožňuje dnešním církvím teologickou interpretaci jejich role při institucionalizaci dílčího společenského systému .náboženství" uvnitř funkčně diferencované společnosti. I politickoprávní organizační forma společnosti má totiž svým způsobem vztah k tematice myšlenky Božího království. Od svých starozákonních počátků má samotná naděje v budoucí epochu vystřídání světových říší kralováním Božím politickoprávní obsah: ústřední téma politického řádu, uskutečnění spravedlnosti a míru, bude definitivně a dokonale vyřešeno teprve tehdy, až přestane všechno lidské panování a Bůh sám bude bezprostředně vládnout v lidských srdcích. Očekávání Božího království má od svých počátků vysloveně společenskokritický hrot: teprve odstranění všeho panství člověka nad člověkem umožní opravdu lidskou společnost. Přitom je zdroj antiideologické střízlivosti myšlenky Božího království ve vědomí, že teprve Boží království samotné umožní společenský řád beze vší lidské vlády. Právě touto kritickou funkcí má naděje v Boží království také pozitivní vztah k fundamentálním tématům politického pořádku. A naopak společenský život má svou vlastní tematikou vztah k obsahu biblické naděje v Boží království, takže tímto různým vztahem k Božímu království je dán církvi a společnosti vztažný rámec, dovolující přesněji vymezit i jejich vzájemný vztah.

Politické uspořádání společenského života má něco společného s Božím královstvím, protože zde jde o spravedlnost a mír. Biblická naděje Božího království však k tomu říká, že právě tato centrální témata politického a právního řádu společenského soužití nelze zvládnout na rovině lidských pořádků a lidské organizace. Každý lidsko-politický pořádek spočívá totiž v tom, že někteří lidé vystupují ve jménu všech ostatních jako zmocněnci pro společné záležitosti. Je jistě velký rozdíl, jsou-li nositelé politické moci nějakou formou legitimováni celkem společnosti a podléhá-li výkon moci kontrole či ne. Faktické rozdíly politických ústav však přesto nemění nic na tom, že všude vykonávají politickou vládu jednotlivci nad zbytkem společnosti.  Kde je tento stav popírán, tam zpravidla fakticky jde o ideologické zastírání skutečně existujících mocenských poměrů. Politické panství člověka nad člověkem však i v nejpříznivějším případě s sebou nese jednostrannosti - 8. strana při respektování požadavku spravedlnosti, které jsou i bez zneužití politické moci dány již nevyhnutelnou omezeností lidského vhledu a pozornosti a zraňují spravedlnost, čímž ohrožují vnitřní mír společnosti a často i mír vnější. Proto nelze dosáhnout dokonalé spravedlnosti a dokonalého míru, pokud musí být řád soužití zaručován vládou člověka nad člověkem. Právě proto se naděje v opravdovou spravedlnost a neporušitelný mír v izraelském národě pojila s nadějí, že Bůh sám uskuteční právní vůli vyjádřenou v jeho přikázáních tím, že namísto panství lidských vládců nastoupí jeho vlastní vláda.

Ačkoliv je tedy obsah biblické naděje v Boží království politický, nemůže být tento obsah realizován nějakou lidskou iniciativou nového politického řádu. V přítomnosti může mít vliv jen tím, že Boží právní požadavek je uplatňován v lidském srdci. Proto Ježíš z Nazareta nevystupoval jako reformní politik ani revolucionář, ale vyzýval lidi, aby se ve svém chování zcela orientovali na budoucí Boží vládu, a zvěstoval, že Boží vláda je už v přítomnosti skutečností v jeho osobě a tam, kde je jeho poselství přijato.  Tuto jistotu, že je Boží vláda přítomná v jeho poselství a tam, kde se setká s vírou, vyjádřil Ježíš slavením hostiny, jež byla v židovském očekávání obrazem dokonalého lidského společenství v budoucnosti Božího království a již Ježíš slavil se svými učedníky a se všemi, kteří přijali jeho poselství. Jako památka na Ježíšovo poslední stolování s učedníky zůstalo slavení Ježíšovy hostiny i po Velkém pátku a Velikonocích symbolem přítomnosti Božího království, ve světě ještě neustaveného, ve společenství křesťanů, nyní ve formě přítomnosti samotného Ježíše Krista pod způsobami chleba a vína.  Takto je Boží království, přinášející mír a spravedlnost, již přítomné ve společenství církve, avšak ještě ne v politické organizaci lidského soužití, třebaže právě mír a spravedlnost jsou ústředním předmětem politického řádu. Z neschopnosti každého lidského politického řádu definitivně uskutečnit mír a spravedlnost vyplývá nutnost církve jako náboženské instituce vedle politické organizace společnosti, ale i její relevance pro tuto společnost: skutečnost, že církev existuje jako samostatná instituce, není dána jen subjektivními náboženskými potřebami některých občanů, ale je průmětem předběžnosti a nedokonalosti realizace společenského určení člověka v politické organizaci státu.

Přítomnost Boží vlády ve společenství církve na rozdíl od předběžnosti politického řádu může často vést k nepřiměřeným vladařským nárokům církve a jejích hodnostářů vůči společnosti. Toto nebezpečí je akutní tam, kde je pro duchovní nebo pro jejich zvěstování nárokována bezprostřední politická autorita. I v samotné církvi jsou církevní úřady navzdory Ježíšovu výslovnému varování (L 22,15n) příliš snadno a stále znovu, i pod názvem .služby", chápány jako vladařská kompetence a vykonávány s panovačností tomu odpovídající. Takováto klerikální arogance ztrácí půdu tam, kde se bere v úvahu symbolická forma přítomnosti Božího království v církvi, přesněji v jejím bohoslužebném životě. Ježíšovo i církevní zvěstování volá jednotlivce k tomu, aby se ve víře otevřeli Boží vládě. Neproklamuje žádné politické programy, jejichž realizací by lidé mohli v tomto světě uskutečnit Boží království, jako by k tomu mohla vést jiná cesta než obnova srdce.  Církev představuje nové lidské společenství v Božím království primárně v podobenství hostiny, v níž je Ježíš přítomen a spojuje účastníky svým Duchem jako části svého těla.

4.       Církev jako svátostné znamení eschatologické vlády Boží

Takto vyjádřené vymezení vztahu mezi církví, královstvím Božím a společností už není - jako u Kanta a v teologii 19. století - založeno na primárně sociálně etickém chápání pojmu království Božího. Počínaje Johannem Weissem (1892) se v novozákonní exegezi prosadilo poznání, že království Boží v Ježíšově zvěstování je eschatologická veličina: je to budoucnost samého Boha, jehož příchod k soudu a spáse lidí Ježíš zvěstoval, nikoli stav uskutečněný etickým jednáním lidí. Proto je exegeticky nepřiměřené i dříve obvyklé rčení, že Ježíš .založil" na zemi Boží království, jehož plné uskutečnění leží ještě před námi. Boží království jako budoucnost spásy lidstva přichází od Boha, a v Ježíšově zvěstování a působení se již stalo přítomným ve formě anticipace, ačkoliv v celém světě ještě nenastalo. Tomuto eschatologickému výkladu Božího království a jeho přítomnosti v Ježíši Kristu odpovídá novozákonní pojetí církve Ježíše Krista jako tajemství spásy (Ko 1,26; srv. Ef 1,9), jako obsahu Božího úradku spasit, který má být zjeven v poslední době. Boží tajemství spásy je především totožné s Ježíšem Kristem samotným (Ko 2,2; Ef 3,3.9), ale je míněn Kristus ve svém spojení s církví, jakož i církev ve spojení s Kristem. Proto mohl 2. vat. koncil nazvat církev mystérium nebo sacramentum (latinský ekvivalent řeckého pojmu mystérium)

• spojení lidí sBohem a na tom založené jednoty lidí navzájem (LG 1). Svátostné pojetí církve odpovídá eschatologickému chápání Boží vlády, nakolik pojem mystérium nebo sacramentum vyjadřuje vztah přítomného dění kbudoucímu Božímu zjevení. Jen ve světle této budoucnosti je Ježíš Kristus - a církev sním spojená - již nyní místem přítomnosti Boha a jeho království. Vtéto odkazovací funkci je skutečnost označená jako mystérium znamením budoucnosti. Takto je sám Ježíš Kristus znamením budoucí Boží vlády. Vněm není znamení odděleno od označované věci, ale tato je vněm přítomna. Tímto způsobem je pak i církev spojena sKristem znamením spojení lidí sBohem a na tom založeného společenství lidí navzájem. Proto mohla i Světová konference církví vUppsale 1968 nazvat církev znamením budoucí jednoty lidstva vBožím království. Jedině jako toto znamení budoucí Boží spásy pak církev může být i nástrojem sjednocení lidí sBohem a se sebou navzájem skrze Ducha Božího a Ducha Kristova Politický a etický obsah myšlenky Božího království není tedy veschatologickém výkladu a jemu odpovídajícím svátostném pojetí přítomnosti Božího království vyloučen, ale uchován. Avšak pouze etický, jen na lidské jednání soustředěný výklad by už nechápal Boží království jako Boží výkon jeho vlastní vlády. Máme-li brát myšlenku Božího království odlišného od lidské vlády vážně, pak musíme chápat iniciativu ke zřízení tohoto království jako vycházející od Boha samého. To se děje veschatologickém výkladu tohoto pojmu. Teprve odtud je možné i jasné vymezení poměru Božího království, církve a společnosti.

Pouze etický výklad Božího království nemůže přesně postihnout rozdíl mezi církví a společností. Církev je zde pojata jako sdružení založené na ctnostech na rozdíl od vnější legality politického řádu (Kant). Avšak pokud církev splňuje tuto svou funkci, musela by z ní také přímo vycházet politická obnova společnosti k věčnému míru. Boží království se zde jeví jako cílový pojem církve, a sice církve pojaté jako morální sdružení.  Naproti tomu eschatologický výklad Božího království vede nejprve k ostrému rozlišení Božího království a církve: Boží království může uskutečnit pouze Bůh sám. Proto nelze církev zaměňovat s Božím královstvím, z něhož je vykonávána Boží vláda nad světem. Církev je jistě místem, kde bohoslužebné shromáždění již nyní chválí a vzývá Boha jako Krále stvoření, a potud je i místem, kde se Bůh již nyní ujal vlády. Protože se to děje v Kristu, je církev nazvána i místem vlády Kristovy. Kristu, vyvýšenému na pravici Boží, je však dána i moc nad světem, třebaže její vykonávání je tam ještě skryto. Církev je znamením jeho panství ve světě. Není však jeho správní centrálou. O přítomnosti Boží vlády v církvi na rozdíl od politické organizace společnosti je možné mluvit pouze ve smyslu svátostného znamení.

V dějinách církve byly ovšem vyslovovány často falešné mocenské nároky dovnitř i navenek s odvoláním na funkci pastýřů jako zástupců a reprezentantů Pána vyvýšeného na pravici Boží a tím účastníků na Boží nebeské vládě. Ježíš Kristus skutečně vyslal své učedníky se slovy: .Kdo vás slyší, slyší mě." (L 10,16) Ti, které povolal ke zvěstování, mluví na jeho místě a s jeho autoritou. Je to však autorita poníženého a sebe samého poníživšího Krista, jež neužívá žádné donucovací prostředky a neodvolává se na žádné jiné vladařské kompetence než na obsah svého poselství. Užívání forem a kompetencí lidské vlády jak ve vnitřním životě církve, tak v jejím vztahu k politickému společenskému řádu bylo stále znovu největším pokušením pastýřů církve a znetvořilo obraz církve v dějinách.

5.       Slovo a svátosti

Podstata církve jako eschatologického společenství a tím jako svátostného znamení budoucího, v Božím království uskutečněného určení lidstva je demonstrována v eucharistické hostině (Moltmann). Eucharistické communio spojuje totiž každého jednotlivého křesťana s Ježíšem Kristem, takže přijímající jsou tím spojeni i navzájem v jednotě Kristova těla. To je základní struktura církve: Společenství věřících navzájem na základě osobní účasti každého z nich na Kristu. To, že přitom společenství s Kristem tvoří základ pro společenství věřících navzájem, je uchováno i v reformační definici církve jako společenství věřících (Conf. Augustana 7); neboť o společenství věřících se v církvi jedná potud, pokud jsou shromážděni okolo kázání evangelia a slavení svátostí. Slovo a svátosti jsou základem spojení s Kristem ve víře. Přitom nelze stavět slovo a svátosti navzájem proti sobě. Církev pouhého slova v protikladu k církvi svátostí by byla stejně málo Kristovou církví jako naopak církev svátostí v protikladu k církvi slova. Vždyť sama svátost spočívá na slovech svého ustanovení. Teprve slovem zaslíbení tomuto svátostnému jednání se toto jednání stává znamením skutečnosti spásy.  Naopak slovo je tím, že skutečnost nejen pojmenovává, ale také přináší, již samo míněno svátostně. Toto pojetí slova křesťanského zvěstování vyjadřuje zvláštní prolnutí přítomnosti a budoucnosti Boží vlády, charakteristické pro Ježíšovo zvěstování: Pro věřícího, který uposlechl Ježíšovo volání, aby již dnes viděl svůj život z hlediska budoucí Boží vlády, se Boží vláda již stala přítomnou skutečností. Také v církevním volání k víře v Ježíše Krista již působí samotná moc Kristovy přítomnosti a jím zvěstované Boží vlády.

Tato svátostná podstata slova křesťanského zvěstování je však zjevná v onom slově, jímž Ježíš výslovně váže svou přítomnost na určité jednání, na slavení hostiny, jímž on sám slavil znamení budoucího společenství lidstva v Božím království.

6.       Jednota církve a jednota lidstva

Večeře Páně zviditelňuje nejen vnitřní strukturu církve jako účasti na Ježíši Kristu, ale současně i společenskou funkci církve jako znamení budoucí jednoty obnoveného lidstva v království Božím, v němž bude definitivně uskutečněna spravedlnost a mír. Obojí spolu těsně souvisí. Svou vlastní jednotou v Kristu je církev současně znamením budoucí jednoty lidstva smířeného s Bohem a se sebou navzájem. V tom je vztah jednoty církve a jednoty lidstva. Protože tento vztah je svátostně symbolický, je dán jen tam, kde je realizována jednota církve v lásce. Jen tehdy se církev může stát uprostřed světa rozděleného rozpory lidského sebeochraňování a sebeprosazování znamením smíření a pokoje. Prvním úkolem církve musí proto právě kvůli její funkci pro lidstvo být uskutečnění, zviditelnění a uchování její vlastní jednoty. Rozdělené křesťanské církve nemohou vidět svůj první úkol v účasti na úsilí - mnoha rozpory rozděleného a přece v jednotu srůstajícího - světového společenství o překonání jeho světových konfliktů, jako by jednota církve snad měla přijít jako jeho vedlejší výsledek. Jaký princip jednoty by asi mohl způsobit překonání rozmanitých konfliktů mezi lidmi, ne-li smíření dokonané v Kristu? Toto by ale mělo ukázat svoji sílu ke smíření lidí navzájem ze všeho nejdříve v soužití křesťanů. Dokud Duch lásky Kristovy není ani v křesťanech natolik silný, aby je uschopnil k překonání jejich rozporů a rozkolů, jak potom má pohnout lidstvo k překonání jeho politických, sociálních a ekonomických konfliktů? Církevní rozkoly v mnoha případech v minulosti vedly a často i dnes ještě vedou k posílení již existujících rozporů mezi lidmi. Vývoj novověké společnosti zahanbil rozdělené církve žalostnou podívanou na to, jak musel být ustaven mír na neutrální, už ne křesťanské bázi, aby byli křesťané odvráceni od vzájemného vyvraždění.  Přesto i novověké dějiny potvrzují, že svět sám ze sebe nedokáže úplně vyřešit své konflikty. Má-li se však křesťanstvo tomuto světu stát ještě jednou znamením míru a smíru z moci Boží lásky, pak se to musí nejprve ukázat na překonání jeho vlastního ostudného rozdělení.  Úkol jednoty církve se nevztahuje jen na různé křesťanské církve a společnosti dané přítomnosti, ale zahrnuje vždy i dějiny církve a křesťanstva. Jde vždy také o jednotu v čase a zvláště s počátky křesťanství v apoštolské - 13. strana církvi. Tato jednota s historickými apoštolskými počátky je ovšem stále znovu ohrožována a zpochybňována. Právě kvůli ní docházelo stále znovu k rozkolům. Přesto patří jednota a apostolicita církve k sobě. Jednota církve může být jen jednotou ve víře v apoštoly hlásané Boží zjevení v Ježíši Kristu. Proto musí mít jednota základ ve svatosti církve jako společenství zasvěceného Bohu. K věrnosti apoštolskému evangeliu však patří i poslání církve ke všem národům, jak to odpovídá misijnímu příkazu vzkříšeného Krista. Proto není pravá jednota církve možná v ústraní světa, ale pouze v ekumenické univerzalitě. Naopak taková katolicita církve znamená nejen prostorovou univerzalitu, ale i neporušenost apoštolské víry a otevřenost eschatologické plnosti: Tam se církev stane zbytečnou, protože v Božím království už nebude třeba žádného zvláštního chrámu (Zj 21,22). Církev tedy nalezne naplnění své služby ve vzdání se sebe sama a ve zrušení své zvláštní existence.

Jednota, svatost, apostolicita a katolicita církve, jež jsou jejími přívlastky v symbolu víry, spolu tedy věcně úzce souvisí. To neznamená, že by historická skutečnost církve vždy odpovídala její pravé podstatě formulované v těchto přívlastcích. Jako se přede vším světem zhroutila její jednota, právě tak se svatost církve ve věrnosti jejímu apoštolskému původu stala předmětem sporů uvnitř křesťanstva. Tato věrnost se totiž nemůže projevovat pouze konzervováním tradičních životních forem a dogmat, ale věrnost apoštolskému poslání církve znamená vždy novou odvahu k tlumočení jediné křesťanské pravdy v proměnlivých situacích. Tato odvaha a tím i otevřenost pravé katolicitě v dějinách církvím stále znovu nemálo chyběla.  Katolicita apoštolského poslání otevírá církev jejímu určení za vlastními hranicemi pro širý svět, jemuž platí poselství o smíření a osvobození. Tím je církev nejen znamením, ale i nástrojem jednoty lidstva, jeho spojení s Bohem a jednoty lidí navzájem. Nástrojem jednoty lidstva ve smyslu míru ve spravedlnosti je však pouze tím, že věrna svému apoštolskému poslání je spojena s láskou Krista, jemuž je zasvěcena, a tím je opravdu katolická.  Svět si žádá mír, svobodu a spravedlnost jinak, totiž po svém: mír podle představ mocných, spravedlnost, která buď utvrzuje dosavadní nerovnosti nebo chce odstranit všechny rozdíly mezi lidmi, a svobodu na úkor práv a nároků druhých lidí. Nemůže být úkolem církve pomoci lidem k míru, spravedlnosti a svobodě tohoto druhu. Spíše je zde namístě střízlivý křesťanský realismus, který rozpoznává, jak jsou pojmy mír, spravedlnost a svoboda zneužívány k prosazení sobeckých zájmů. Vědomí lidského hříchu, sebeodcizení v úsilí o sebeprosazení a sebezajištění, by mělo církev uchránit - 14. strana před tím, aby se stala služkou hříchu tak, že by nevědomky přejala používání pojmů jako mír, svoboda a spravedlnost k omlouvání a prosazování jedněch proti druhým. Církev však také nesmí ztratit vědomí většinou úzkých mezí svých vlastních možností vlivu, jež jsou v neposlední řadě dány tím, že duch příslušné doby ovlivňuje i úsudky křesťanů a jejich pastýřů, takže je tím oslabena kritická služba církve světu a místo toho jsou často jen přejímány a posilovány morální představy společnosti. Církvi jde o ono osvobození člověka, jež působí vykupitelské dílo Kristovo, které nás vysvobodilo z moci hříchu. Nesmí zamlčet, že pouze Duch Páně dává opravdovou svobodu. Církvi jde o spravedlnost založenou v Bohu, a musí říci, že všechno lidské právo je ve své spravedlnosti omezené. Konečně dluží církev světu svědectví, že každý lidský mír má v sobě něco násilného, že je stavem vnější ne-války, pod jehož povrchem často přetrvávají nezvládnutá napětí a potlačený odpor. To neznamená, že takový lidský mír a vnější svoboda nejsou hodnotami hodnými úsilí a zachování. Ale upamatování na nevyhnutelnou nedokonalost světského míru a práva má dvě důležité funkce: Na jedné straně udržuje vědomí bdělé pro možnost i nutnost zlepšení každého existujícího stavu světského míru a práva. Na druhé straně však chrání před tím, aby byl existující stav míru a spravedlnosti podceňován kvůli své křehkosti a lehkovážně ztracen, protože je měřen ideály dokonalého míru všestranné spravedlnosti, před nimiž nemůže obstát, ale které také samy nejsou v tomto světě, charakterizovaném hříchem a smrtí, žádnými reálnými alternativami. Tak může být církev se svým poselstvím o smíření světa v Ježíši Kristu účinným znamením budoucího Božího království uprostřed světa, nepokoje a nespravedlností, avšak také alespoň vnějšího míru a při vší nedokonalosti existujícího a zlepšitelného právního stavu.

7.       Služba pastýřů pro jednotu církve

Církev je svátostným znamením budoucí Boží vlády tím, že v ní byly překonány nebo alespoň v duchu smíření relativizovány protiklady společenských vrstev a skupinových zájmů, ras a národů, osobních ambicí a osobní viny, které jinak lidi rozdělují. Jsou relativizovány společným vyznáním hříchů, společnou chválou smíření v Ježíši Kristu a Duchem jeho lásky propůjčeným těm, kdo mu patří. Jednota křesťanů v apoštolské víře, v naději budoucího království a v lásce Kristově je zvláštním úkolem církevní služby pastýřů, klasicky vyjádřenou formou služby biskupa. Na všech rovinách církevního života od místního bohoslužebného shromáždění až po univerzální křesťanské společenství je zapotřebí této služby jednotě ve víře, naději a lásce. Není - 15. strana to jistě lehký úkol při pohledu na stále nové zmatení křesťanského vědomí, na slabost opravdu křesťanské naděje proti všem těm malým nadějím a úzkostem tohoto světa a na selhání lásky právě vůči nejzřejmějším úkolům.  Váha tohoto selhání leží nejvíce na pastýřích církve, kteří nedokázali zabránit rozkolu jednoty ve víře, naději a lásce, často jej spoluzavinili a dnes často postupují příliš málo energicky na cestě k jeho překonání. Přesto však je tato služba jednoty zviditelněním jednoty církve na různých úrovních života.  Proto také jeho nositelům přísluší předsednictví při slavnosti eucharistie, při níž je názorně vidět, že základ církevní jednoty je ve společenství každého jednotlivého křesťana s jediným Pánem. Pastýř reprezentuje v jednotlivém shromáždění jeho jednotu s univerzální církví, a naopak ve shromáždění pastýřů zastupuje svou dílčí církev. Proto nemůže existovat jednota církví bez vzájemného uznání služby jejich pastýřů. To platí pro vztah rozdělených církví na každém místě a v každé oblasti. Především to však platí pro pastýře a grémia, jimž je svěřena celosvětová jednota křesťanů. Přitom jde také o obnovu chápání samotného úřadu, o novou teologii úřadu. Ta nebude smět vycházet z kompetence s úřadem spojené, nemá-li být smyt rozdíl mezi farářským a biskupským úřadem a světskou vládou. Má-li být tento rozdíl zřetelný, nestačí pouhé přejmenování úřadu na službu. Pojetí biskupského úřadu, založené jednostranně na právních kompetencích a moci, přispělo k tomu, že se z mnoha reformačních církví ztratil biskupský úřad a biskupské zřízení univerzální církve jako znamení jednoty, přinejmenším na regionální a univerzální rovině církevního života. Kompetence pastýře mají vyplývat z odpovědnosti za jednotu církve v evangelijní víře. Tím, že je církevní jednota znázorňována jak jednotlivými biskupy, tak společenstvím biskupů v lásce Kristově, může církevní služba pastýřů a její vzájemné uznání rozdělenými církvemi zvláštním způsobem přispět k vyjádření jednoty církve jako znamení budoucí jednoty lidstva v Božím království.  Wolfhart Pannenberg je profesorem systematické, fundamentální a ekumenické teologie na evangelické teologické fakultě mnichovské univerzity, nástupcem E. Schlinka v předsednictví evangelicko-katolické komise německých teologů a dalších aktivitách pro jednotu církve.

(Přednášku z Encyklopedické knižnice Křesťanská víra v moderní společnosti, sv. 29, Herder 1982 přeložil -jv-)